论敬重作为道德动机的可能性

[摘要]“敬重”作为道德法则对意志产生的情感，被康德确立为动机的主观规定根据，然而介于感性与知性之间的“敬重”概念具有模糊性，这在康德理性主义框架中引起了关于“敬重能否作为道德动机”的当代争议。动机理智主义认为对道德法则的认知足以驱动道德行动，动机情感主义则认为道德行动的产生不仅需要对道德法则的认知，同时也需要敬重情感。事实上，敬重情感不仅能够作为道德动机，而且是道德行动实现过程中不可或缺的环节。在主观意志层面，有限理性存在者具有自由抉择的能力，使我们能够朝向道德法则所指引的方向作出选择；在行动发生领域，敬重情感对心灵产生肯定性和否定性双重影响，推动有限理性存在者按照具有普遍法则形式的准则行动。由此，敬重情感与对道德法则的认知统一于有限理性存在者的意志当中，共同促进道德行动的实现。

[关键词]敬重；道德动机；意志；道德法则；道德情感

[作者简介]何佳慕，东北师范大学马克思主义学部哲学院博士研究生，亚利桑那大学哲学院联合培养博士研究生。

*本文系国家社会科学基金一般项目“康德‘道德的政治’伦理思想及其当代意义研究”（19BZX117）的阶段性成果。

康德将“敬重”视为由道德法则对意志产生的情感，这种道德情感既不同于受对象刺激引起的病理学情感，也不同于纯粹的理性能力，而是一种处于二者之间沟通经验世界与理智世界的道德情感。然而，在康德的理性主义框架内，他对“敬重”概念的描述似乎存在一定程度的内在矛盾。一方面，他强调只有出于义务的行动才是道德的行动，排除了情感在行动中的作用；另一方面，他却将“敬重”作为动机的主观规定根据。威廉·W.索科洛夫（W. W. Sokoloff）将这一内在矛盾称为“敬重悖论”（the paradox of respect），因为“敬重不是一种从外部影响获得的情感，而是一种自我引发的、即自我刺激的情感”[1]（771）①。“敬重”概念的模糊性使“敬重能否作为道德动机”这一问题存在当代争议，形成了动机理智主义（intellectualist view）与动机情感主义（affectivist view）两种观点。事实上，动机问题产生于有限理性存在者的主观意志层面，仅凭理性认知不足以保证道德行动的实现，而且康德也没有排除敬重作为道德动机的可能性。因此，为了说明在康德伦理学中敬重情感能够作为道德动机，本文首先梳理了动机理智主义与动机情感主义之争，提出“敬重能否作为道德动机”这一问题；其次，试图对动机理智主义进行情感主义回应，证明敬重是一种情感驱动力量；最后，从有限理性存在者的主观意志层面和行动领域阐述敬重如何实现。

一、动机理智主义与动机情感主义之争：敬重能否作为道德动机

道德行动的产生需要伴随驱动力的作用，但是在康德的道德哲学中，有关道德动机的内容存在争议。围绕“道德动机”问题，存在两种观点。一种观点认为对道德法则的认知足以产生道德行动，另一种观点则认为道德动机不仅包含对道德法则的理性认知，同时也包含敬重。理查德·麦卡蒂（R. McCarty）将前一种观点总结为动机理智主义，将后一种观点总结为动机情感主义[2]（423）。这两种观点在康德文本中均可找到佐证。赫伯特·J.帕通（H. J. Paton）尝试以折中的方式消解动机理智主义与动机情感主义之间的冲突。他指出前者属于实践理性的内部视角，侧重于回答道德根据问题；后者属于心理学的外部视角，侧重于回答道德行动的根据问题[3]（67）。帕通正确地意识到道德基础问题不同于道德动机问题，前者主要是回答为什么要道德（why be moral），而后者主要是解释（explain）行动的发生。因此，他虽然准确地将理性定位在道德基础问题上。但是将动机理智主义与动机情感主义视为对不同问题的回答，无疑遮盖了二者争论的焦点。毋宁说，争论的核心问题是：在承认理性作为道德基础的前提下，敬重这一特殊的道德情感能否作为道德动机？

动机理智主义坚持将敬重排除在道德动机之外，认为只有对道德法则的理性认知才是道德动机。在这一阵营内存在三种对敬重的不同态度①。其一，认为敬重与康德理性主义的伦理学框架不相容，否认敬重在道德行动中发挥任何作用。如欧诺拉·奥尼尔（O. O’Neill）、罗伯特·P.沃尔夫（R. P. Wolff）、A.默里·麦克比斯（A. M. Macbeath）等学者。他们基于康德道德哲学的理性原则而拒绝了一切道德情感，甚至将道德情感直接等同于病理学情感，建议将其彻底删除。其二，否认敬重是一种情感，认为它只是心灵的主观状态，是法则作用于人而产生的结果，不具有理性的自发性。如海因里希·W.卡西尔（H. W. Cassirer）指出：“严格地说，敬重根本不是情感，它是理性的产物，它之所以产生，是因为有限存在者将自己有条件的本性与无条件的法则的绝对要求相比较。它只是一个合乎情理的存在者（sensible being）在发现自身被客观的法则所决定时心灵的一种主观状态。”[4]（79）其三，承认敬重存在，也意识到敬重内部的二重属性，但坚持只有对道德法则的认知才能够作为道德动机。安德鲁斯·瑞斯（A. Reath）指出：“激发道德行为的是敬重的实践性方面，而敬重的情感方面只是对某些感性倾向产生的影响。”[5]（11）虽然亨利·E.阿利森（H. E. Allison）在《康德的自由理论》一书中对敬重的态度不是十分明朗，但他区分了敬重的二重属性，并指出：“道德律对感性的所谓直接效果（源于羞辱的痛苦感），其本身是受到判断调节的……由于敬重来源于我们对于‘在理性的判断中’一种原则高于另一原则的认知，而不是来源于对该原则置之于感性之上的强制力量的意识，所以，事实上，敬重与道德律的内在合理性和权威性相关。”[6]（186）由此可见，阿利森同样强调敬重是因其理性来源才成为推动行动的有效力量。以阿利森与瑞斯为代表的动机理智主义者对敬重的态度较为温和，他们不仅意识到了敬重在康德道德哲学中占有一席之地，还意识到了敬重具有感性与理性双重属性。

虽然在动机理智主义内部存在对敬重的不同态度，但是他们都坚持主张只有对道德法则的认知才能够作为道德动机，因为理性自发性是确保道德行为，实现自由并使行动者对其行动负有道德责任的前提。瑞斯认为如果情感成为动机，就破坏了纯粹理性的实践性，会使人们陷入因果性的自然律而丧失自由，自由意志的缺席也将带来道德归责难题。他指出：“如果道德动机是建立在自然欲望或性情的基础上的，并且这种自然欲望或性情可以通过各种方式加以引导和提炼，那么道德行为就会是我们心灵中存在的各种动机和自然欲望的结果，道德就会成为一种经验性的可解释的自然现象；人们将失去纯粹理性是实践的观念，因为人们可以完全根据自然欲望来解释道德行为。”[5]（13）不过，动机理智主义的强理性解读也遭到了质疑，正如欧文·韦尔（O. Ware）所言，以瑞斯为代表的动机理智主义者无法解释理性如何对感性产生积极的影响[7]（741），这使关于行动如何发生的问题令人困惑。

动机情感主义敏锐地捕捉到动机理智主义在“理性如何产生动机”问题上面临诘难，尝试证明对道德法则的敬重（respect for the law）也是道德动机的一部分。若想阐明敬重能够作为道德动机，亟待解决的问题是确证敬重这一先天情感存在的可能性以及必要性。针对解决这一问题，动机情感主义者形成了以下几种解决方式。其一，从概念出发说明敬重先天存在。亚历山大·布罗迪（A. Broad？ ie）和伊丽莎白·派伯斯（E. Pybus）通过对“先天的”概念进行解读说明敬重的先天性与感性共同发挥作用[8]（61-62）。其二，从敬重发挥作用的方式说明敬重先天存在。约瑟芬·诺克霍夫（J. Nauckhoff）认为敬重通过道德关切作出了道德选择，理性的道德关切与情感性的动机发挥不同的作用，正是区分了二者，才能够识别出“不选择不行动、选择但不行动、既能选择又能行动”这三种不同行动[9]（53-56），道德关切作为培育敬重的工具，使敬重不断提升，正是敬重的强度影响着道德行动的实现程度。其三，通过“两个世界”理论说明敬重的二重属性，从人的有限性证明敬重存在的必要性。人性中具有三种趋恶的倾向——“脆弱”“不纯正”以及“人心的恶劣”。纯粹实践理性在面对有限理性存在者时，无法完全发挥纯粹理性的实践能力，仅依靠对法则的理性认知不足以保证道德行动的产生。虽然理性无法作为全部驱动力量，但是自然的情感（如同情、怜悯等）由于自身的不纯粹最终走向伪善，只有源于纯粹实践理性的敬重才能承担起道德动机的职责。

由此可见，动机理智主义与动机情感主义共享一个理论前提，即对道德法则的认知是道德行动实现的逻辑起点。然而，动机理智主义对“动机”和“敬重”存在误解，导致他们将敬重不合理地排除在道德动机之外。因此，我们重新回到康德文本，厘清“动机”的含义，说明动机问题产生于有限理性存在者的主观意志层面和行动领域，进一步确证敬重作为道德动机的可能性和必要性，对动机理智主义进行情感主义的回应。

二、对动机理智主义的回应：敬重是一种情感驱动力量

在康德看来，对道德法则的认知是保证行动道德性的前提。但是，动机理智主义将敬重从道德动机的内容中彻底排除，这是值得商榷的。因为康德没有否认敬重可以作为道德动机，他指出：“对道德律的敬重也必须被看作这法则对情感的肯定的、但却是间接的作用，只要这法则通过使自大谦卑化而削弱了各种爱好的阻碍性影响，因而，这敬重也必须被看作活动的主观根据，即看作遵守这法则的动机，以及与这法则相符合的生活作风的准则的根据。”[10]（99）因此，要想理解敬重如何能够作为道德动机，需要厘清“动机”的含义，重新考察康德在什么层面上理解敬重。

首先，动机问题产生于有限理性存在者的主观意志层面以及行动发生的领域，回答的是为何如此行动的问题，而不是行动何以具有道德的问题，因此，动机的内容无法摆脱经验世界中的行动者。学界对德语词“Triebfeder”一词的英译历来存在不同的意见①，他们都力图还原康德对此词使用的原意。不过，正如刘易斯·贝克（L. Beck）所讲：“似乎无法找到一个完全匹配的英文词，之所以如此，我认为原因是康德没有在单一的意义上使用它。”[11]（106）在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）和《实践理性批判》（以下简称《实批》）中，康德对动机的定义存在差异。在《奠基》中，他指出“欲望的主观根据是动机，意愿的客观根据是动因”[12]（61），通过对比动机与动因的概念，康德将动机限制在主观意志领域内，然而在该书结尾处，康德以反问句的形式强调当行动准则成为普遍法则时，其自身就具有了能够单独作为动机的纯粹实践理性形式，换言之，康德承认当行动准则是在道德法则的意义上使用时，道德法则就具有了纯粹实践理性的形式能够作为道德动机。因此，主观性虽然是动机区别于动因的根本特征，但主观性并非动机的全部特征。贝克就指出动机的主观性具有两个方面的意义，“其一，它具有同私人的、个体性的主体动机之间的关联，这种关联是建立在感性冲动基础上的，后者至多是由理性所指导的；其二，它与自身客观的道德原则基于人类主体之构造的运作有关，并且这一运作是明显在主观上有条件、在客观性上受到规定的动机”[11]（268）。

在《实批》中，康德将动机概念界定为“存在者意志的主观规定根据”[10]（90）。康德以“意志”一词替换了“欲望”。究竟什么是“意志”？康德在《道德形而上学》中才首次明确“意志”的概念，并指出与法则相关的意志是立法的意志（Wille），而与准则相关的意志则被称为自由抉择的能力（Willkür）②，具有执法功能，无论是纯粹实践理性还是自由抉择的能力，二者都源于同一个意志。阿利森通过区分广义意志与狭义意志，将立法能力与执法能力统一理解为意愿能力[6]（188）。换言之，广义意志我们可称为意愿能力，意愿能力中还包括意志的立法能力与自由抉择的执法能力，立法能力由纯粹实践理性规定，执法能力则受一般实践理性规定。康德经常将Wille或Willkür全部用“意志”一词表达，使有些应该被理解为“自由抉择”时被误解为立法意志，这尤其体现在《奠基》《实批》两部著作中。纯粹实践理性作为立法的意志，产生具有客观性的道德法则，不参与具体的行动，仅仅作为行动的客观规定根据。自由抉择不仅与具体行动相连，而且被限制在有限理性存在者自身当中，动机就是在这一层面发挥作用的。正因为有限理性存在者拥有自由抉择能力，所以他才能够选择去遵守或不遵守义务的规定，在这个意义上，克里斯蒂娜·M.科尔斯戈德（C. M. Korsgaard）认为只要我们具有了意志自由的动机，能够为自己的行动提供指导法则，我们就对自己负有了义务，“动机有资格（eligible）将某种可能的行动呈现给心灵”[13]（21）。当行动依据道德法则行动时，道德法则就不仅仅作为客观规定根据，而成了行动的主观规定根据，此时，行动具有道德性；当行动是由与法则无关的感性冲动规定时，这一行动便是非道德的。由此可见，“存在者意志的主观规定根据”中的“意志”是取自由抉择之义，又“由于任意是选择采取某种方式或依据某种准则去行动的能力，也就是选择采取某种行动的原因的能力，因此，它也是一种欲求能力”[14]（54）。康德在《奠基》《实批》中对动机的解释是一致的，都指对行动的主观规定根据，而且动机不仅包含着一般行为准则，还可能成为具有纯粹实践理性形式的“道德性准则”——道德法则。此时，动机看似等同于动因，实则有别，因为即便依道德法则而行动，动机与行动仍然是在主体领域发生的，道德行动也必然要通过有限理性存在者而产生。动机理智主义正确地指出道德行动的逻辑前提，即只有当行为准则具备了道德法则的形式，行动才具有道德性，但是动机理智主义却忽略了有限理性存在者的不完善性。

其次，人类之所以能够选择道德行动，是因为道德法则构成了主观意志的规定根据，然而人类为什么能够选择道德法则，其实离不开敬重这一情感驱动力量。正如康德指出，“因为一条规则如何能独自地直接就是意志的规定根据（这毕竟是一切道德性的本质），这是一个人类理性无法解决的问题”[10]（91），所以我们无法回答道德法则如何成为规定根据，但是可以先天地指出“就其作为这样一个动机而言在内心中所起的（更准确地说，必然起的）作用”[10]（91）。敬重虽然源于道德法则，但是它作为一种情感，先天表现为对义务的易感性并存在于有限理性存在者之中，使行动主体对道德法则产生兴趣。因此，动机理智主义者瑞斯将敬重只理解为法则作用下的附属状态未免失之偏颇。在《奠基》中，康德将敬重定义为“通过法则而对意志的直接规定以及对这种规定的意识”[12]（23），这已经表明敬重与道德法则之间具有相关性。康德指出，“在感性方面对道德上的自我赏识的要求的贬低、亦即使之谦卑，就是在理智方面对法则本身的道德赏识、亦即实践赏识的提高，一言以蔽之，就是对法则的敬重，因而也是一种就其理智原因而言的肯定性情感”[15]（84）。敬重作为既贬又扬的道德情感，让人很难对它进行愉快或不愉快的划分。一方面，道德法则限制了自矜，消除了自大，产生了否定性的情感，即谦卑；另一方面，有限理性存在者能够克服欲望、偏好等病理学情感而遵循道德法则行事，使其对人性的神圣性以及意志自由产生了崇高之感。“正是因为有了遏制才会有道德律相对于感性的提升，即实践上的优先性，从这方面来看，就有对道德律敬畏的情感，它由于是直接触及道德律的，所以也就是推动实践理性用道德律来规定理性的驱动力。”[16]（12）

最后，敬重作为情感推动力与理性自主性并不发生矛盾，反而保证了行动的道德性。从敬重发挥作用的方式来看，敬重不同于自然情感，因此其发挥作用的方式不是自然的因果必然性；从敬重的驱动性结果来看，敬重不必然保证道德行动的实现，因为有些人即便对道德法则的规定产生了敬重，但依然不会按照道德法则行事，这涉及“意志软弱”的问题。事实上，敬重体现的是一种理性必然性。人介于理智世界与现象世界之间，人的本性也介于动物性与完善性之间，既不能完全依赖自然本能而行动，也无法做到完全依据理性而行动。不过，有限理性存在者毕竟具有理性自主性，能够自主地按照具有道德法则形式的准则去行动，这就为与义务相伴随的敬重留出了空间。敬重虽然介于理性与情感之间，但是其来源却与自由的纯粹实践理性一脉相承。

通过对动机概念的厘清，动机问题产生于有限理性存在者的行动层面得到说明。有限理性存在者在对道德法则产生敬重的同时，也选择遵循道德法则而行动。因此，敬重不是道德法则作用于有限理性存在者后产生的附属物，而是一种情感驱动力量，联结了经验世界与理智世界。动机情感主义证明了敬重存在的可能性与必要性，但仍需解决敬重这一自主的情感如何实现的问题。

三、朝向意志统一：敬重的实现

动机情感主义认识到了道德行动的实现需要由有限理性存在者来完成，试图在理性主义立场下容纳敬重作为道德动机。这一观点不仅在理解康德“动机”概念上具有合理性，而且对于解释道德行动的实现具有重要意义。如果我们确信敬重可以作为道德动机，那么我们需要深入探讨敬重的实现问题。由于动机问题发生在有限理性存在者的主观意志层面和行动发生领域，因此，我们需要在这两个方面充分阐释敬重的心理运作机制。

首先，在主观意志层面，有限理性存在者之所以能够选择具有普遍法则形式的准则，主要有两个原因。其一，人的“自由抉择”尽管与纯粹实践理性不同，但它并不仅仅与个人主观偏好相关，而且人能够自主地意识到什么是道德上正确的事情，并朝向道德法则所指引的方向作出选择。康德认为“人的任性是这样的任性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身（没有已经获得的理性技能）不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动”[17]（12）。但是，被规定从纯粹意志出发的自由抉择又如何是自由的呢？他进一步指出，“任性的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的。但是，这只有通过使每一个行动的准则都服从它适合成为普遍法则这个条件才是可能的”[17]（12）。这意味着自由抉择的实现不仅在于其能独立于感性规定性，更在于它能使每一个行动的准则都具有符合普遍法则的形式，而这一能力的实现就在于“人性”这一介于动物性与人格性之间的禀赋，能够采纳具有法则形式的准则。正如科尔斯戈德指出，“在我们的私人理性选择和一般行动中，我们是凭借着我们的理性本性而把自己视为具有价值赋予者的地位。我们的行为就像我们自己的选择是其对象的善性的充分条件：这一态度被建立在理性行动（的一个主观原则）中”[18]（123）。

其二，虽然敬重作为情感驱动力量不能为道德性奠定基础，但却是对义务概念产生易感性的主观条件，既被义务概念激发，又是保证义务实现的前提[17]（182-185）。康德指出，“因为它们是作为对义务概念的易感性的主观条件，而不仅仅是作为客观条件为道德性奠定基础的”[17]（182），并且“对它们的意识不具有经验性的起源，而只能是作为道德法则对心灵的作用，在一种道德法则的意识之后发生”[17]（182）。换言之，道德情感在人类心灵中先天就存在着，否则人就不会感受到纯粹实践理性作用于有限理性存在者后产生的愉悦或不愉悦的情感，人也就失去了道德生命。当道德法则的权威向主体呈现时，敬重情感就开始作用于行动者的心灵，这一运作方式“最终并不是建立在力量对抗之上而是建基于对道德原则的选择之上。敬重感中意动因素的实质是一种自由选择之上的主动性，而非力量对抗之上的被动性”[19]（97）。

其次，在行动发生领域，敬重情感被视为一种重要的驱动力量，它使有限理性存在者选择具有普遍性形式的准则，并且对心灵产生肯定性和否定性双重影响，最终推动有限理性存在者作出道德行动。敬重情感在对自爱的克服中产生了否定性的情感，并体现了对人性价值的肯定。从表面上看，道德情感是受到了道德法则的胁迫，但根本上敬重情感是行动者理性本性的自由抉择的彰显，凸显了人性的尊严与崇高。不过，敬重情感虽然可以推动有限理性存在者作出道德行动，但由于人的有限性，个体会受到偏好、欲望等因素影响，可能会偏离道德法则，进而使得个体之间的敬重情感强度出现差异。麦卡蒂指出，道德情感在认知性与感受性上具有强度之别，当我们有动力采取行动时，就会朝着某个目标前进，但是对于不同主体，方向可能一致，但是主观力量却不同，敬重作为实践的情感能够为道德动机提供主观力量[20]（176-177）。假设存在一个道德法则M与和M相关的情感S，你与M、S之间将存在以下几种关系：

（1）你对M存在错误理解，无论是否具有S，你都无法完成一个道德行动；

（2）你对M有正确认识，但是你缺少S，最终无法确保一个道德行动的完成；

（3）你对M有正确认识，你具有S，但是S的力量被其他情感力量打败，最终你无法完成一个道德行动；

（4）你对M有正确认识，你具有S，S的力量使你愿意遵守M，最终你完成了一个道德行动。

上述四种关系中，关系（1）与关系（2）都没有使道德行动产生，说明对道德法则的正确认识是必要条件，也说明了情感的强度关涉道德行动发生的概率。关系（3）只具有产生道德行动的可能性，却无法保证道德行动的稳定实现。只有关系（4）对道德法则的正确认识伴随着道德强度大的道德情感，使行动准则成为道德法则，保证了道德行动的实现。敬重作为联结道德法则与经验世界的中介，其目的在于保证道德行动的实现。敬重与对道德法则的认知统一于行动者的意志，对二者人为的分解，仅仅是为了凸显道德行动的独特性与理性行动者的自主性[21]（104-108）。科尔斯戈德指出，具有能动性（agency）的理性行动者，其自我意识（self-conscious）能够在自然动机（incentive）与行动之间开辟一个反思的空间，在这一反思的空间中，我们能自主地思考动机在我们心灵上的运作方式[22]（49-66）。康德的道德行为心理学从来不是灵魂斗争模式，而是一种灵魂构成模式[21]（153），只有理性与情感统一于行动者意志之中，才能产生行动，并构成统一的自我，否则分裂的灵魂所引发的活动只能被称为身体的冲动。因此，道德行动的产生是在有限理性存在者的理性反思下，通过敬重情感促使自己选择遵守道德法则，最终实现理性与情感的统一，共同促进行动。敬重作为道德动机既是义务实现的前提条件，又是说明义务存在的必要条件。我们也应当培育人类心灵中的这一情感，使道德法则内化于人性之中，“当一项原则被深深地内化时，我们可能会简单地将其视为属于该原则的情况”[21]（107）。

不仅如此，当代道德心理学的研究也证实，行动者是在认知与情感的双重作用下作出道德判断并践行道德行动的。约书亚·D.格林（J. D. Greene）、约翰森·科恩（J. Cohen）等人通过功能性磁共振成像（fMRI）监测人们在“电车难题”与“天桥困境”问题上作道德判断时的大脑活动，指出“传统的道德心理学理论强调推理和‘高级认知’，而最近的研究则强调情感的作用。目前的功能性磁共振成像数据支持一种认为认知和情感都起着至关重要的作用道德判断理论”[23]（389）。格林在随后的研究中又提出了双加工（dual-process）的道德认知模式。在此模式下，道德认知具有两个系统，其中一个系统是快速、直觉的，另一个系统则是有意识、缓慢的。前者与道义论相联系，后者则与功利论相联系。虽然格林批评了康德义务论伦理学，但他忽视了康德道德哲学中也包含着道德情感，同时也“忽略了人们在他所谓的‘非切身的’情境下仍然有可能作出符合道义论的道德判断的情况，致使他在推理上犯了以偏概全的逻辑错误”[24]（56）。不过，格林的实验结果仍具有可靠性，在一定意义上也能够为道德情感提供支持，“正如康德在‘人类历史起源臆测’中也指出理性对被动的输入物进行加工，从中发展出更为理智的、包含认知内容的、人类特有的欲望，这种欲望存在于我们日常称之为‘欲望’较为成熟的阶段中”[25]（312）。马克·蒂蒙斯（M. Timmons）就指出情感并未威胁到义务论，甚至“经验科学可以帮助义务论者发展出一个情感主义的元伦理学框架补充义务论，最终走向情感主义的道义论”[26]（103）。

结语

在康德的道德哲学中，他并未排除情感对意志的影响，敬重情感不仅能够作为道德动机，而且是道德行动实现的关键环节。这一特殊的道德情感与道德法则相互作用，共同促进了道德行动的实现：一方面，有限理性存在者选择了具有法则形式的准则，另一方面，敬重情感在有限理性存在者的心灵中产生了谦卑感与崇高感，使其能够以道德法则为导向采取行动。因此，道德行动的产生并不受道德法则对心灵的强制，而是行动者自主地选择遵循具有法则形式的准则。这不仅突显了敬重这一源于理性的情感是一种自由的情感力量，同时也展现了理性本性超越自然偏好的能力，体现了人之为人具有的内在价值。敬重情感与道德法则的关联性不仅是意志不断向善迈进的过程，同时也是构建人格完整性、实现心灵和谐统一的重要途径。

[参考文献]

[1]SOKOLOFF W W. Kant and the Paradox of Respect[J].American Journal of Political Science，2001，45（4）.

[2]MCCARTY R. Kantian Moral Motivation and the Feeling of Respect[J].Journal of the History of Philosophy，1993，31（3）.

[3]PATON H J. The Categorical Imperative：A Study in Kant’s Moral Philosophy[M].Hutchinson’s University Library，1947.

[4]CASSIRER H W. Commentary on Kant’s Critique of Judgement[M].London：Methuen Co Ltd.，1938.

[5]REATH A. Kant’s Theory of Moral Sensibility：Respect for the Moral Law and the Influence of Inclination[M]//Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory. Oxford：Oxford University Press，2006.

[6]亨利·阿利森.康德的自由理论[M].陈虎平，译.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

[7]WARE O. Kant on Moral Sensibility and Moral Motivation[J]. Journal of the History of Philosophy，2014，52（4）.

[8]BROADIE A，PYBUS E M. Kant’s Concept of“Respect”[J].Kant-Studien，1975，66（1-4）.

[9]NAUCKHOFF J. Incentives and Interests in Kant’s Moral Psychology[J].History of Philosophy Quarterly，2003，20（1）.

[10]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：中国人民大学出版社，2016.

[11]刘易斯·贝克.实践理性批判通释[M].黄涛，译.沈阳：辽宁教育出版社，2016.

[12]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.北京：人民出版社，2013.

[13]KORSGAARD C M. Natural Motives and the Motive of Duty：Hume and Kant on Our Duties to Others[J]. Contemporary Readings in Law and Social Justice，2009，1（2）.

[14]姚云，龚群.论康德伦理学中的道德动机[J].华中科技大学学报（社会科学版），2017（6）.

[15]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2006.

[16]江璐.康德的意志概念的两个方面：实践理性和自由抉择[J].社会科学辑刊，2015（3）.

[17]康德.道德形而上学[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2013.

[18]KORSGAARD C M. Creating the Kingdom of End[M].New York：Cambridge University Press，1996.

[19]惠永照.情感、认知和意动：康德敬重感的三个维度[J].哲学动态，2023（3）.

[20]MCCARTY R. Kant’s Theory of Action[M]. Oxford：Oxford University Press，2009.

[21]KORSGAARD C M. Self-Constitution：Agency，Identity，and Integrity[M]. Oxford：Oxford University Press，2009.

[22]KORSGAARD C M. Motivation，Metaphysics，and the Value of the Self：A Reply to Ginsborg，Guyer，and Schneewind[J].Ethics，1998，109（1）.

[23]GREENE J D，NYSTROM L E，ENGELL A D，et al. The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment[J]. Neuron，2004，44（2）.

[24]朱菁.认知科学的实验研究表明道义论哲学是错误的吗？：评加西华·格林对康德伦理学的攻击[J].学术月刊，2013（1）.

[25]克里斯蒂娜·科尔斯戈德.规范性的来源[M].杨顺利，译.上海：上海译文出版社，2010.

[26]TIMMONS M. Toward a Sentimentalist Deontology[C]//SINNOTT-ARMSTRONG W（ed.）. Moral Psychology，Volume 3：The Neuroscience of Morality：Emotion，Brain Disorders，and Development. Cambridge，MA：MIT Press，2008.

（责任编辑：李建磊）

①索科洛夫认为“敬重”存在悖论的另一个原因在于：这一特征符合康德所提到的内感官悖论，即“内感官如何也甚至只是像我们向自己显现的那样，而不是像我们自身所是的那样，把我们自己展现给意识，因为我们只是像我们内部被刺激的那样直观我们；这看起来是自相矛盾的，因为我们对我们自己必须处在一种被动的状态”。参见康德：《纯粹实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2011年版，第118页。周黄正蜜也注意到了敬重的矛盾性，并将敬重称为“智性的情感”。参见周黄正蜜：《智性的情感——康德道德感问题辨析》，《哲学研究》2015年第6期，第78—84页。

①国内学者对敬重能否作为道德动机也有过讨论，如王建军依照麦卡蒂对两个阵营的区分，梳理了两类观点——“理智的观点”与“情感的观点”，将卡西尔所持有的“敬重不是情感”这一观点归为第三类。参见王建军：《康德“敬重”概念中的先验结构》，《哲学研究》2021年第2期，第98—105页；董滨宇同样讨论了道德动机问题，指出动机理智主义与动机情感主义之间的分歧并不大，参见董滨宇：《理性与情感的统一：康德意志理论疏解》，《中山大学学报》（社会科学版）2021年第4期，第150—159页。

①对“动机”的概念大致有两种理解：第一种是把动机理解为外在对象对行为者心理产生了激发作用，译为“incentive”；第二种是意识到“Triebfeder”具有能动性，赫雷拉将其译为driving mechanism，恩斯道姆则将其译为“determining force”“motivating force”“driving force”，不仅如此，他更强调康德意义上的动机概念既包含促发力量，也包含着意志规定根据。具体可参见：Stephen Engstrom，“The Triebfeder of pure practical reason”，Kant’s Critique of Practical Reason：A Critical Guide，Edited by Andrews Reath and Jens Timmermann，Cambridge：Cambridge University Press，2010；Larry Herrera，“Kant on the Moral Triebfeder”，Kant-Studien，2000，Vol.91.宫睿同样否认从心理学意义上来理解动机，他将动机理解为实践理性及其原则在有限理性存在者身上的整体状态。参见宫睿：《康德“纯粹实践理性的动机”初探》，《德国哲学》2014年。此外，张晓渝通过区分motive和motivation（motive泛指产生行动的要素，而motivation更强调从心理状态引发的行动），指出休谟与康德是在motive的意义上使用动机的。参见张晓渝：《Motive与Motivation：从休谟的动机论到动机论的休谟主义》，《道德与文明》2015年第5期，第79—86页。

②关于Willkür的中译学界尚未达成统一。邓晓芒翻译为“任意”，参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，中国人民大学出版社2016年版；李秋零翻译为“任性”，参见康德：《道德形而上学》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版；张荣翻译为“决断”，参见张荣：《“决断”还是“任意”（抑或其它）？——从中世纪liberum arbitrium看康德Willkür概念的汉译》，《江苏社会科学》2007年第3期；胡万年和江璐翻译为“自由抉择”，参见胡万年：《康德文本中Willkür概念的诠释及启示》，《安徽师范大学学报》2012年第4期、江璐：《康德的意志概念的两个方面：实践理性和自由抉择》，《社会科学辑刊》2015年第3期。此外，在英语世界中，Gregor将其翻译为choice，参见Immanuel Kant，Practical Philosphy，Edited and Trans. by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996。以上翻译其实都想说明的是Willkür是一种中立的选择，因为它可以受纯粹实践理性的命令，也可以受制于一般实践理性，并且在选择之中还存在着一种自由性，这就是法则与敬重作为行动根据发生的地方。本文更支持将其翻译为“自由抉择”，因为这更能凸显出自由的选择之义。不过，在引入其他译者的引文时仍尊重译者的翻译。