捍卫世界主义伦理观：对特殊主义挑战的回应

[摘要]世界主义伦理的产生既继承了古希腊斯多亚学派的核心观念，又与现代西方的社会发展和伦理学变革密不可分。康德的道德形而上学思想为世界主义伦理提供了最典型的证成方式，这就是从每个人都是独立的理性主体出发推导出普遍平等、全球正义等世界主义的伦理理念。但是，一种实在的、能够把世界主义伦理贯彻其中的全球伦理共同体还没有成形，因而也就没有办法给我们提供“伦理—文化共同体”意义上的归属感。这就决定了奠定在特殊的身份认同基础上的伦理特殊主义不会轻易消失。事实上，无论是斯多亚学派还是康德，他们都承认特殊的身份认同对伦理生活的重要意义。世界主义在吸纳了伦理特殊主义的合理观点的基础上，完全可以建构出一种适应全球化时代需要的、敏于多元身份认同的理论框架。

[关键词]世界主义伦理；身份认同；伦理特殊主义

[作者简介]曲伟杰，北京邮电大学马克思主义学院副教授。

*本文系国家社会科学基金后期资助项目“百年变局视域下西方衰落的现状及其对中国的影响研究”（22FKSB044）的阶段性成果。

近代西方的伦理学变革颠覆了古希腊和中世纪的目的论的宇宙观念，并确立起了人的主体性地位。只有在无目的的宇宙秩序中，我们才可以设想一种先验的道德主体概念。正是在这种道德主体概念的影响下，近代西方的自由主义伦理学才致力于推广这样的价值诉求：无须考虑任何特殊的身份角色（国家的、民族的或宗教的等），我们每一个人都享有同等的道德地位，都需要被平等地尊重与对待，进而实现全世界范围内的普遍正义。这种价值诉求反映的就是世界主义（cosmopolitanism）的伦理理念。但是，与世界主义的构想相反，身份认同伦理（the ethics of identity）并没有轻易消失，而且在近些年有越来越凸显的迹象。本文意在指出，身份认同伦理的凸显表明世界主义理念并没有完全覆盖伦理特殊主义的理论视域，而世界主义的伦理理念本身经过调整，可以吸纳伦理特殊主义的合理观点。

一、世界主义伦理的起源与哲学证成

从理论渊源上看，世界主义是一种颇为古老的理念。荷兰格罗宁根大学教授波琳·克莱因盖尔德（Pauline Kleingeld）认为，世界主义理念有两种颇为不同的来源：由古希腊犬儒学派的思想家比较早地表述的一种消极的“世界公民”（kosmopolitês）的概念，以及由希腊化时期的斯多亚学派发展出的一种更加积极的“世界公民”的概念[1]（2）。所谓消极的世界公民概念是指从否定性意义上理解世界公民，它不承认公民个人与任何特定的部落、城邦、国家有特殊的身份认同上的联系，但却没有进一步指出公民个人是否应该归属于同一个世界国家或共同体。与此不同的是，斯多亚学派的世界公民概念更倾向于强调人类共享相同的理性，因而可以成为同一个道德共同体中的成员，而特殊的身份认同不再构成个人的道德承诺的来源。不过，斯多亚学派在一个问题上的观点与犬儒学派是一致的，那就是他们也对特定的身份认同抱持否定的、怀疑主义的态度。爱比克泰德指出，“假如有人问你是哪国人，你千万不要回答说，你是雅典人，或者说你是科林斯人，你应该说，你是个世界公民”[2]（58），他的这个说法与犬儒学派第欧根尼的著名表态如出一辙，二者都主张个人并不从属于某个特定的城邦，而是世界大城邦的成员。玛莎·纳斯鲍姆教授认为，正是这种对特定的身份认同的否定性表态“开创了西方世界主义政治思想的悠久传统”[3]（1）。

无疑，西方启蒙时代的道德成就是现代世界主义理念的真正哲学基础。这其中，康德哲学被认为是18世纪世界主义思想的典型代表。玛莎·纳斯鲍姆教授指出，康德的世界主义理念本身就深受斯多亚学派的影响，他对世界主义理念的看法充满了斯多亚学派的观点，“世界公民”（citizens of the world）概念就是其中之一[4]（4）。康德提出的世界公民概念主要是指，世界上一切可能相互影响的个人和国家都不会对陌生的他者抱持敌对的态度，而是以普遍友善的方式进行交往，这样一来，他们就可以被看作“一个普遍的人类国家的公民”[5]（354）。世界公民概念的提出有一个明确的目的，那就是使人类社会摆脱战争状态，实现托马斯·霍布斯所说的通过理性可以发现的第一自然律——寻求和平，而寻求永久和平也正是康德设想的人类社会的改善方向。已有的研究表明，康德哲学中的世界主义思想有着不同的理论面向，包括认识论的、经济的、道德的、神学的、政治的与文化的[6]（98）。康德对世界公民概念的讨论首先是从法权的意义上展开的，但是，想要透彻地理解该概念必须结合不同的理论面向，尤其是道德的面向。在康德的道德世界主义（moral cosmopolitanism）的视域中，一个法权意义上的“普遍的人类国家”将表现为一个全球性的伦理共同体，该伦理共同体的行为准则将会符合康德对“目的王国”或“目的的联合体”的要求与规定。在这样的伦理共同体中，人与人之间的规范关系是平等的、友善的和相互尊重的。这一点恰恰构成了现代世界主义理念的核心价值诉求：所有的人都可以作为平等的成员共存于一个共同体当中，享有平等的道德地位。

为了证成道德世界主义的合理性，康德诉诸一种完备的道德形而上学理论：人是大地之上唯一有理性的存在，而作为独立的、自主的理性道德主体，每个人都能够运用理性来选择自己的价值承诺，指导自己的人生目标。道德主体是独立的，是因为主体既独立于自身的自然本能，也独立于感官世界的自然法则，只按照理性的原则行事；道德主体是自主的，是因为主体凭借理性自己为自己立法，自己对自己负责。康德式的理性道德主体的观念从两个方面保证了道德世界主义的实现。其一，实现了道德世界主义对普遍性的要求。理性作为纯粹的自动性，保证了个体不需要依附于任何特殊的身份认同（国家的、民族的或宗教的）就能实践自己的道德承诺，因此，理性主体也必然会独立于各种既存的传统纽带和道德习俗的束缚，这些传统纽带与道德习俗都是需要被重新加以审视和反思的对象。换言之，理性存在者摆脱了所有外在的、经验性的对象的限制。在每一个人都是理性存在者的意义上，我们完成了行为主体上的“一”；在每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的意义上，我们完成了行为准则上的“一”。只有保证了道德世界主义的普遍性，它才能够拒斥特殊性的身份认同提出相应的伦理要求。其二，实现了道德世界主义对平等性的规范要求。每一个理性存在者如何规范彼此间的关系？康德给出了实践理性的定言命令式：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[7]（49—50）按照这一命令式，假如我们侵犯了他人的权利，这就相当于把他人的人格仅仅作为手段来使用，而没有把他人看作同样的理性存在者。因此，康德的道德形而上学理论必然会在每一个理性存在者身上贯彻平等的道德规范。人格平等的最终依据在于每一个理性存在者的人格都具有内在价值。他“超越一切价格，从而不容有等价物的东西”[7]（56）。人格的尊严与价值不容许用讨价还价的市场行为来交换。康德的道德形而上学理论为世界主义的伦理理念提供了最具代表性的理论证成方式。

二、伦理特殊主义对世界主义伦理的挑战

阿拉斯戴尔·麦金太尔教授指出：“任何一种道德哲学都特别地以某种社会学为前提。”[8]（29）原因就在于，道德哲学所涉及的行为者的理由、动机、意向和关系等因素只有被具体化在现实的社会生活中才能够得到充分的阐释。从这个角度看，现代世界主义伦理理念的产生也会有现实的社会基础，这一社会基础就是全球化。正如戴维·赫尔德指出的那样，现代世界主义伦理的形成与全球化的拓展密不可分，世界主义伦理可以更好地应对全球化的进程[9]（465）。近代以来，人类一直生活在一个全球经济体系中，世界上许多大城市几百年来都是全球贸易中心。全球化致力于消除各种界限，把世界上不同的国家或地区紧密地联系起来，创造出各种现实的相互依赖性，而正是这种相互依赖性为现代世界主义理念的形成奠定了必要的基础。事实上，康德在论证世界公民概念的时候就把“各民族间一度普遍剧增的（或较狭隘的或较广泛的）联系”[5]（366）作为重要的立论基础，这一表述指代的就是全球化条件下的普遍交往。世界主义伦理的支持者主张，一种新的、单一化的全球伦理共同体会稀释和削弱所有传统形式的身份认同，进而让特殊的身份认同的划分失去意义。然而，这种构想并没有成为现实，与之相反，身份认同问题却以前所未有的重要程度凸显出来。在19世纪，代表族裔身份认同的民族主义思潮已经广泛崛起。到了20世纪，随着全球化的快速推进，后殖民主义、女性主义、道德相对主义等思潮在西方国家也先后涌现，而这些思潮恰恰都与身份认同问题有关。时至今日，身份认同伦理依然能够强势主导西方公共领域的议题，以至于美国学者弗朗西斯·福山颇为无奈地指出：“我们无法摆脱身份和身份政治。”[10]（155）

问题的关键在于，为什么世界主义伦理很难完全遮蔽特殊的身份认同的伦理要求呢？从现实的社会基础层面上看，一种实在的、能够把世界主义伦理理念贯彻其中的全球伦理共同体并没有成形。全球化确实在工具主义的意义上促成了个人与个人、地区与地区之间在技术、市场和商品流通等方面的相互联系与依赖，但是全球化还没有足够的力量在“伦理—文化共同体”的意义上重塑我们的自我认同，它还不足以让全世界各个角落的居民享有共同的归属感和命运感。做不到这一点，世界主义伦理就没有办法完全取代特殊的身份认同让我们产生道德和文化归属感。更进一步，当全球一体化在工具主义的意义上不断扩展、创造出越来越多的联系与依赖的时候，一些传统的、地域性的身份标识（包括语言、习俗等）和道德规范确实会被稀释，甚至是消散。查尔斯·泰勒清晰地描述了这一发展趋势：“有时人们认为，现代世界的大规模制度变革——工业化、日常生活中的技术变革、集中和流动——共同破坏了所有传统形式的忠诚和信仰，从部落习俗到群体认同，包括宗教信仰。”[11]（310）但是，传统身份标识的稀薄化带来了一种身份和文化认同上的防御性反应——为了防止自己丧失归属感，成为“无根之人”，个人会更加强烈地依附于某些特殊的、抽象的身份认同，以便获得稳定的归属感。英国学者埃里克·霍布斯鲍姆就指出，身份认同政治的产生是传统社会秩序崩解的一种结果。在西方近代哲学革命和工业革命所带来的现代性浪潮的冲击下，伴随着大规模的社会经济变迁，无论是传统的社会结构（如家族、教会等），还是传统的伦理关系和道德规范，都发生了巨大的变化，甚至是趋于瓦解与消散。在此背景下，人们的社会失序感和迷失感无疑会加重，而现代身份认同政治则应运而生。易言之，现代身份认同政治在全球化时代成了传统形式的忠诚和身份标识的替代品。“就像当教堂已空，牧师和学者不再是社群代言人，甚至连众所遵行的禁欲之风都已荡然无存之际，还有什么东西可让人一眼就看出他们是清教文化及清教社群的一员呢？”[12]（167）所以，即便全球化在快速推进的过程中确实会稀释个人的传统身份标识，但传统身份标识的稀释却逆向强化了另外一些更加抽象的身份认同，比如民族主义的认同、性别主义的认同，乃至宗教原教旨主义的认同，等等。所有这些现时代的认同都属于伦理特殊主义的范畴，它们都可以对身处其中的个人提出特殊的伦理要求，并且引发广泛的伦理学讨论。从某种意义上讲，这也是特殊主义依然具有较为强势的伦理力量的根本原因。由此，我们看到，虽然世界主义的伦理理念具备哲学理论上的完备性，但是，它也面临着与身份认同直接相关的伦理特殊主义的有力挑战。

伦理特殊主义思路的核心要点在于，它不是从道德形而上学的角度出发，把个人看作独立的、自足的理性道德主体，进而从每个人都是理性的存在者这一前提出发推导出普遍平等、相互尊重、全球正义等世界主义的伦理理念。伦理特殊主义的基本立足点是将个体归属于某一个或某一些更大的身份认同群体。尤其是，某些深层次的身份认同确立了一个人的根本归属——“我之所是”，它们塑造着一个人的行为、性情甚至是认知，为个人的良善生活提供基本的道德规范和伦理指导。归根到底，伦理特殊主义的思路遵循的是亚里士多德主义的一个基本假设：人是一种社会性的存在。我们每个人都有对归属感的需求，举凡族裔、国家、信仰、文化传统等各种不同的归属都可以赋予我们一种具体的社会性的身份角色。当亚里士多德认为人类自然是趋向于城邦生活的动物的时候，他就把归属于某一个群体视为人类本性的一种自然需求。很明显，亚里士多德主义是把个人放置在社会性的共同体的视野中来认识的，不同的共同体的存在确定了不同的个人身份归属。从古到今，这个共同体可以是部落、城邦、民族或国家。仅就逻辑上而言，共同体的存在是在先的、第一性的。个人与共同体之间的关系是构成性的，而非任意选择的结果。正如尤尔根·哈贝马斯所说的那样，亚里士多德主义传统对个人的理解遵循的是一种部分从属于整体的结构主义思路，也即个人是根据一个“自我决定的伦理—文化共同体的属民地位的模式”[13]（660）来设想的。

因此，与世界主义把伦理推导的起点锁定在理性道德主体身上不同，伦理特殊主义把伦理推导的起点放在了人与人之间的关系上，它关注的是群体性的身份认同对我们提出的伦理要求。在此情况下，单个的、独立的理性道德主体就不会是一个在先的、第一性的伦理起点。在伦理特殊主义的生活图景中，每一种身份认同都会赋予我们一种相应的伦理关系，而每一种伦理关系都会提出相应的伦理要求，单纯的理性并不足以对这些伦理要求进行统一的、一致性的裁量。比如，我是某一家庭的成员，那么我就对这个家庭以及其中的其他成员承担着特殊的道德情感与伦理责任；我是某一个国家的国民，那么我就对自己的祖国与同胞承担着特殊的情感与责任。由此出发，忠诚、责任、关爱、奉献等美德才有了具体的实践对象。特殊主义的身份认同要求我们对共享同一种身份认同的人承担特殊的责任，因为同一种身份认同会赋予彼此一种特殊的伦理关系，而由这种特殊的伦理关系所产生的道德情感就足以构成我们道德行为的动机。与世界主义伦理对普遍平等、全球正义等形式主义的道德原则的强调不同，伦理特殊主义看重的是特殊的、密切的情感依恋在道德动机上的优先作用。它并不想对所有人都给予不偏不倚的、“一视同仁”式的道德关怀，而是会按照不同的伦理关系的亲密程度来决定我们的道德情感和道德责任的紧迫度和强烈程度。

三、世界主义的理论调整：对伦理特殊主义的吸纳

事实上，无论是古代斯多亚学派的伦理学说，还是康德提出的形式主义伦理原则，他们在论证世界主义的时候都充分意识到了伦理特殊主义所具有的显而易见的理论冲击力。因此，斯多亚学派和康德主义在主张世界公民概念的同时，并没有完全否定特殊的身份归属对个人的伦理生活的重要意义。

在斯多亚学派的伦理思想中，有一个重要的观念，那就是“oikeiōsis”（可译为“亲近”或“视为己有”）。该观念表达的正是个人把对自身的关爱（“自爱”）扩展到亲朋好友乃至陌生的其他人（“爱他”）。为了形象地阐释这一从“自爱”到“爱他”的伦理扩展过程，斯多亚学派对人类的伦理关系进行了由近及远、由密及疏的分级排序。西塞罗明确指出，人类社会的伦理关系存在许多不同的等级。“在我们都是人这种普遍的关系之外，还有同属一个民族、一个部落，以及说同一种语言的那种比较密切的关系……但是一种更密切的社会联系则存在于亲属之间。”[14]（110）后来，希洛克罗斯更是把人的各级伦理关系和道德责任类比为一种同心圆的结构。西塞罗和希洛克罗斯对人伦关系的分级排序在一定程度上是“oikeiōsis”观念的具象化版本。很明显，他们试图在全人类的普遍关系与更小的亲密关系间搭建一个连续性的桥梁，兼顾伦理关系的普遍性与特殊性这两个方面。

同样地，康德的形式主义伦理学虽然依赖于纯粹理性的普遍立法，但是康德自己承认：“普遍的人类之爱中的善意虽然从范围上看是最广博的，但从程度上看却是最小的。”[15]（228-229）在康德看来，如果个人只是根据普遍的人类之爱（博爱）来关切其他人，那么这种关切就只是最小的关切，是消极意义上的道德“不漠然”而已。不过，如果在伦理关系上认可斯多亚式的分级排序，承认有些人对我来说在善意的义务中比另外一些人更亲近，那么我们如何看待这样一条伦理学的准则“爱你的邻人如爱你自己”？康德显然是非常明确地意识到了世界主义理念可能会面临的挑战，他给出的论证方案是区分善意准则的应然状态和实然状态：在一种应然的状态中，“我”对任何其他人都抱有同样的善意；而在一种实然的状态中，“我”的善行可以因为伦理关系上的亲疏远近而有程度上的差异。康德认为，这一区分保证了善意准则的普遍性。至于如何协调应然状态和实然状态的差异，则留给实践理性的公设去解决。由此可见，康德在为世界主义理念提供道德形而上学的证成的时候，同样为伦理特殊主义的要求留出了理论空间。

当前，面对身份认同伦理的凸显，斯多亚学派和康德主义对伦理关系的特殊性的关注给世界主义伦理解决这一挑战提供了重要的理论思路。这一思路的基本要点就在于承认伦理特殊主义的要求具有现实的合理性，并且通过吸纳伦理特殊主义的合理观点来充实世界主义的论述。夸梅·安东尼·阿皮亚教授提出的“有根基的世界主义”（Rooted Cosmopolitanism）是最具代表性的尝试与努力。所谓“有根基的世界主义”就是让普遍性的世界主义理念立足于现实生活的伦理实践，把特殊的伦理要求看作对一种普遍的道德原则或善观念的具体化。“对你的朋友好是普遍的，对你的朋友玛丽好不是普遍的：但前者支持了后者。”[16]（284）通过这种方式，我们就可以把一种普遍的伦理原则与特殊的伦理关怀结合起来。显然，阿皮亚教授所说的“有根基的”并不是指特殊主义构成了世界主义伦理的形而上学意义上的逻辑基础，世界主义伦理依然保有对特殊主义的逻辑优先性。这里的“根基”主要是指通过吸纳特殊的伦理关怀而让普遍的伦理原则“落地”，以便在现实生活中有更具象化的表现。问题是，承认特殊主义的伦理关系会不会限制世界主义伦理的普遍性？阿皮亚教授对此的回答是否定的。诚然，我们会因为自己的某一特殊的身份认同而尊重和关爱自己所在的同一社群中的成员，但是，我们并不会被局限在这一特殊的身份认同中，因为我们并非只有“唯一特殊的”身份认同，身份认同不必是一元的，而是多元的、复合式的。“我从未发现拥有多重忠诚有什么困难。我们的社群是阿善堤，是加纳，是非洲，也是英国，是基督教卫理公会，是第三世界”[16]（270），我不但会把与自己有特殊而密切关系的家庭、亲属、邻里等“视为己有”，而且会把城市、国家乃至整个人类世界“视为己有”。在此前提下，对某一特殊的伦理要求的担负并不会排斥我们对世界上的其他人抱有普遍的善意和道德同情，关心他们所遭遇的处境。据此，任何单一的特殊主义都可成为更广阔的世界主义伦理视野中的一部分。正是从这一新的世界主义伦理视野出发，我们才能够更好地完成斯多亚学派所提出的由“自爱”到“爱他”的伦理过渡。

最后，让我们从康德对应然状态和实然状态的划分出发再度审视有根基的世界主义。如果说先验的、普遍的世界主义伦理代表的是理念层面的应然维度，那么特殊主义的伦理要求和道德秩序代表的则是经验层面的实然维度。一方面，前者不能代替后者，世界主义伦理即使在逻辑上是完备的、无懈可击的，它也不能完全代替现实的道德生活中的具体实践。在现实的道德生活图景中，我们很难完全消弭特殊的身份认同和伦理关系带来的影响，伦理特殊主义深深地扎根于我们每个人的伦理生活和道德培养的过程中。我们正是在具体的实践中才逐渐体认了关爱、友善、责任等道德价值的重要意蕴。另一方面，后者也不能否定前者，即使是实然世界里很少具象化地看到普遍的善良意志、“绝对命令”与“目的王国”，也不能否定应然的普遍道德理念。不仅如此，二者之间也绝不相互隔绝，应然的道德理念可以用于指导实然的道德实践，实然的道德实践与道德秩序是不断趋近应然的普遍道德理念的无限过程。只有站在世界主义的立场上，我们才有机会打破各种特殊的伦理关系的限制，共同应对全人类所面临的伦理境遇。没有世界主义的伦理理念作为支撑，特殊主义的道德图景很容易滑入“碎片化”的、自说自话的情境。正是在这种意义上，世界主义伦理与伦理特殊主义之间不必是非此即彼的、相互排斥的关系，世界主义的伦理理念可以提升伦理特殊主义的开放性与包容性，而特殊主义的伦理诉求也可以充实和丰富世界主义的伦理实践。在一个相互联系、相互依赖的全球化时代，有根基的世界主义在吸纳了伦理特殊主义的合理观点的基础上，完全可以建构出一种适应全球化时代需要的、敏于多元身份认同的理论框架。

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（责任编辑：余露）