论孟、荀对孔子知识论的发展

郭扬

摘 要：孔子建立了“生而知之”与“学而知之”的二元知识论，孟子以“心性”立论，继承了孔子“生而知之”的一面；荀子以“经验”立论，继承了孔子“学而知之”的一面。从“生而知之”到“学而知之”，显示出的不仅仅是孟子和荀子知识论的差异，也表现了一种由超越向现实的思想转型倾向。

关键词：孔子；孟子；荀子；知识论

DOI：10.20005/j.cnki.issn.1674-8697.2023.09.033

0 引言

《论语·季氏》篇中讲：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”①这句话点明了孔子的二元知识论。孔子认为知识有两个来源：一是“生而知之”；二是“學而知之”。前者是先天性的知识，后者是后天学习获得的经验。

在孔子看来，具备先天性知识的人是上等的，但他并未对两种知识来源作进一步的评判。不过，“生而知之”属于先天的禀赋，是人力所不及的，孔子向来对此类事物持审慎的态度。《先进》篇载子路向孔子询问鬼神、生死之事，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死。”《公冶长》中子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这些都证明孔子对于抽象的、玄远的事物是敬而远之的。因此可以推测，孔子虽然肯定“生而知之”的知识是第一性的，但他真正关注的其实是“学而知之”的后天经验。孔子曾言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》），又自称“十有五而志于学”（《论语·为政》），并曾自负地向人夸耀：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）凡此皆表明孔子对“学”的重视。因此，孔子十分热衷于对学习方法和教育方法的研究，这些汇集于《论语》中的《为政》《述而》等篇，对后世影响深远。其后的孟子和荀子则各自承袭了孔子二元知识论的不同方面，并有新的发展。

1 孟子：向“天”学习

孟子的知识论集中在《尽心上》中。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”②这就是说，知识的获得在于思考，思考在于发明本心，用心去体悟，而不必穷尽心力向外探求。这段对知识论的描述涉及三个重要概念，即“思”“心”和“天”。

孔子在讲学习方法时就曾提到“思”，他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）从表面上看，这是在强调学习与思考二者不可偏废，但从知识获取的方式来看，它意味着知识不仅需要内在的省悟，也需要从经验世界中获得启发。但在孟子这里，他却斩钉截铁地说：“思则得之，不思则不得。”即认为知识只与“思”有关，“学”几乎不起任何作用。

“思”虽然是获取知识的有效途径，但它必须由“心”来主宰。“心”在孟子的思想体系中占有很重要的地位。一方面，心是一切道德、情感和知识的来源。孟子在《公孙丑上》篇中讲：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“心”是很多内在品格的源头，所以孟子的很多论题都从“心”出发。他说：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《孟子·滕文公下》）善念固然是从内心开始萌发，恶习亦是因内心先遭毒害。孟子在讨论“养勇之事”时也说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”（《孟子·公孙丑上》）此处的“心”指由心而发的思想，孟子认为内心思想的胜利要比意气、语言上的胜利更为重要，前者是后者的前提和基础。另一方面，“心”又是人体其他器官的主宰。“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·离娄上》）虽然眼睛可以反映善恶，但受心的支配，并且是心的善恶变化引起了眸子的改变，然后才能为人所察觉。

总之，在孟子看来“心”似乎能总揽一切，这与后世的“心学”十分相近。盛险峰说：“孟子提出心性学说，确立‘心在儒家知识论中的核心地位，这一思想成为后世心学的滥觞。”③这一论断应当是切合实际的。孟子重视对“心”的体悟，甚至超过了对“仁”的关注，这是孟子和孔子最大的区别。在孔子那里没有天生的圣人，任何人都必须通过后天的学习和思考使自己的行为合于礼的要求，最终才能达至“仁”或“圣人”的境界。但在孟子那里“仁”根植于每个人的内心深处，实践“仁”的主动权在人自身，不需要后天的实践。孔子不敢自比圣人，他说：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）孟子却认为“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），成为圣人，是人人生来就有的潜力。

孟子对“心”抱有如此大的期待，是因为他相信“心”是上通于“天”的。他在《尽心上》中说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“尽心知性”和“尽性知天”意味着从人的本心向上追溯，最终会使“心”以“天”为依归，而且孟子为“心”施加的诸多先验性的限定，也使只有“天”才具备涵养“心”的资格。“天”的内涵从商周时期的宗教意义至春秋时期的人文意义，经历了很复杂的变化，但其中的超越性特征是始终存在的，而且随着人文思想的发展、宗教意识的消退，它的超越性被赋予越来越多的道德义涵。如李景林所说：“儒学由殷周之天转化而来的天道，内在地包含普遍性之超越义和道德法则的至善义，具有教化之功能和价值本原的意义……”④心既受天涵养，天的特性也就成为心的特性。因为天是道德性的，所以仁义等诸善念也就成为每个人固有的品质，因而会有“心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》）。因为天是生养万物、无所不包的，所以知识、智慧便直接由天下达于心，只要勤于反思，人人都可以获得知识，而且能取得“知者无不知也”（《孟子·尽心上》）的效果。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

由上可知，在孟子的思想中，知识来自心，而心来自天，这种知识观显然只继承了孔子知识观中“生而知之”的一面，明显地带有先验论的色彩。但也应该看到，虽然孟子的知识论对现实性的“学”表现出极大的淡漠，但他也并非完全忽视外在条件的作用。他说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”（《孟子·梁惠王上》）又说：“里娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音。”（《孟子·离娄上》）可见他虽然认为内在的“心”在获取知识的过程中起着根本性和决定性的作用，但仍然承认客观工具的价值。后来的荀子则完全着眼于现实经验，发展了“学而知之”的一端。

2 荀子：“经验”之谈

荀子批判孟子之学，他在《非十二子》中说：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”⑤可以看出，荀子对孟子思想最核心的评价是“幽隐而无说，闭约而无解”，就是认为孟子的学说空疏浮泛、不着边际，喜欢谈论玄远之事，而不关注直观形象的经验世界。简言之，就是对孟子的学术研究对象感到不可思议。

就知识论而言，孟子强调“思”的作用，重视人的内省过程。荀子对此不以为然，他所批判的“幽隐而无说，闭约而无解”，指的就是“天”“性”“心”这类幽深玄远的概念。荀子重视学习，这在孔子的知识论中与“思”是相对的一面。现存《荀子》一书首篇就是荀子对“学”的看法，他在文中提出“学不可以已”（《荀子·劝学》），并强调“学至乎没而后止也……为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。指出学习是永无止境的，每个人都应端正学习态度，掌握学习方法，还提出“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学”（《荀子·劝学》），将“学”的作用放在“思”之前，这就基本上否定了孟子的知识论。

荀子重视“学”主要是由于他的经验主义性格，这体现在他对知识的定义和验证上。《荀子·修身》云：“是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。”这和孔子的“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的态度非常接近，也很类似于名家对概念的界定，强调知识的准确性，对知识有一种理性的尊重。荀子认为的知识必须是对客观世界的直接观察和对生活经验的理性总结，这样得来的知识必然是有限的、具体的，因而也是准确的。

但在孟子的学说体系中，我们看不到他对知识的定义，因为从他的知识观来看，知识是无法定义的，它潜藏于每个人的内心深处，并与神秘莫测的“天”相联系。这样的知识完全是一种抽象的感觉，具有神秘性和周延性，没有语言可以完整准确地表述这一概念，荀子对此是极力反对的。《儒效》篇云：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不見，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。”荀子将学习过程分为“闻之”“见之”“知之”“行之”四个层次，从闻见到践行，他总结出一整套掌握和运用知识的方法，并指出缺少其中任何一个环节都会导致认知错误。在他看来，“不闻不见，则虽当，非仁也”（《荀子·儒效》），检验知识是否合理的标准首先在于知识本身是否取自人的外部感官体验，只有经感官经验转化的知识才可能是合理的，否则“则虽当，非仁也”。在此基础上，还要通过“行之”对知识进行实践检验。显然，荀子认为知识最初来源于人的外部感官体验，不同于孟子认为的内在抽象感觉，它虽然不是通过严密的逻辑推理来获取的，但荀子仍然尽力设计出一套理性的程序来对知识进行限定，以保证知识的准确性。这也就是说，荀子认为的知识源自经验直观，终于理性判断。韩强曾说：“荀子的心性修养论，把对天道的认识归于理智，把对伦理道德的认识归于理智与直觉的互补。”⑥荀子对知识的认识显然也采取了相近的思路，只不过他是将理智作为感觉的最后保障。

荀子重视“学”和经验知识，因而他的知识论中就必然包含两个推论，具体如下。

第一，知识不是周延的，即每个人的知识都是有限的。他说：“君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也。”（《荀子·儒效》）孟子的知识论认为谈论知识一切从“心”出发，“心”源于“天”，所以人的知识能周及万物，无所不包。而荀子认为知识是“学”自经验生活的，人的学习精力和所能接触的外部世界是有限的，所以人由此获得的知识不可能涵盖一切。因此他接着说：“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。”（《荀子·儒效》）正因知识是来源于“学”的，所以知识就具有专业性和片面性。

第二，因为知识是片面的，所以荀子特别强调“师法”的作用。他说：“故人无师无法而知则必盈，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞……故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）知识的专业性导致每个人掌握的知识都是片面的，但在实际生活中，人又需要尽可能多地扩充知识，使自己掌握的知识趋近于周延，这就必须借助于“师法”，而“师法”的对象，既是掌握特定知识的人，也可以是现实世界中的其他经验。因为被“师法”的人获得知识的途径也是经验世界，所以荀子说：“而师法者，所得乎情，非所受乎性。”（《荀子·儒效》）“师法”所得的知识是可靠的，就是因为它来自对经验世界的切实体验，即“得乎情”，与自身的“心”“性”等抽象感觉无关，这是一种理性的思考。

从另一角度来看，对经验世界的“师法”既是对自身知识的扩充，同样也是对自身行为的规范和约束，顺是，荀子便自然对规则、制度有了浓厚的兴趣。因此他说：“使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物。”（《荀子·王制》）他希望有一套外在的程式能完美地限定生活中的种种问题，如此一来，人们便只需学习这些固定的规范，不必在玄之又玄的本心上下功夫。他的这种思路使他最终将大部分精力都用在对礼学的探讨上，与孟子注重仁学不同，他更关注强调外在规则和仪式的礼学。

3 结论：现实性和人文化的转向

从孔子的二元知识论到孟子、荀子各执一端，先秦儒家知识论的发展表现出鲜明的现实主义和人文主义发展倾向，即从重视先天禀赋到强调后天的实践经验和个人的主观努力。孟子将获得知识视为参悟己心、沟通天人的过程，将人的至善至美归因于“天”的道德性，实际是肯定“天”对“人”的主宰。尽管孟子的“天”已不同于西周的至上神，但二者仍有密切联系，人格性的至上神经人文思潮的冲击蜕变为法则、道德的集合体⑦，其神秘性、超越性仍是不变的特征。荀子强调后天的经验学习，即肯定人改造自身，反映了“制天命而用之”的精神，包含着鲜明的人文色彩和现实倾向。

事实上，这种由“思”至“学”所表现出的现实性倾向并非只存在于知识论中，在整个先秦儒家思想体系中，许多重要的思想领域都有这种转型倾向。在天道观方面，孔子对天避而不谈，孟子极言义理道德之天，荀子则认为天是自然，并且提出了“天与人不相胜”的命题，对天的认识逐渐物质化、直观化。在人性论方面，孟子将人性的源头归于“道德之天”，认为人性受天涵养，深具善根。荀子则完全从现实经验出发，主张人性为恶而隆礼重法。儒家思想的这种转型顺应了当时的历史背景，春秋时代刚刚经历了西周晚期原始宗教的崩塌，“政治宗教化是周代的支配思想”⑧的情况有所改变，对神的怀疑与日俱增，重新构建一个凸显人文性和现实性的政治哲学体系是春秋以降诸多学者孜孜以求的目标，儒家知识论的发展与转型正体现了他们的这一追求。

注释

①杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2017：252；本文其他《论语》引文悉出此书，后不另注，于文中夹注篇名。

②杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008：208；本文其他《孟子》引文悉出此书，后不另注，于文中夹注篇名。

③盛险峰.经学语境下的“学问”：儒家知识论的价值与事实[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2018（6）：199.

④李景林.教养的本原[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998：256.

⑤王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，整理.北京：中华书局，2012：93-94；本文其他《荀子》引文悉出此书，后不另注，于文中夹注篇名。

⑥韩强.儒家心性论[M].北京：经济科学出版社，1998：40.

⑦孟子对“天”有一种新的理解，即将“天”看作一种最高的道德实体，人间的道德标准由其产生，不同于将“天”视为人格至上神的传统看法，这体现了战国时期人文精神的发展。

⑧侯外庐.中国思想通史[M].北京：人民出版社，1957：41.