仪式重构与村落整合
——以烟台市北头村祠堂修缮为例

武志伟 马广海

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

仪式重构与村落整合
——以烟台市北头村祠堂修缮为例

武志伟 马广海

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

文章试图通过祠堂修缮的个例，来分析传统仪式的重构与村落整合之间的关系。祠堂具有宗教性与宗族性的双重属性，也因而被视为村落中最具整合意义的象征符号。但是在北头村，外出精英运作下的祠堂修缮活动，对村落整合所发挥的作用却是“形式化”的。这一仪式的重构虽是祭祖场所之修复与宗族血脉之续修，但是其村落整合的意义更侧重于“外联性”而非“内聚性”。同宗同源的概念逐渐成为了宗族成员，尤其是村落、外出精英、外地宗亲，甚至外部社会四者相互之间建构外联关系的社会资本，而个人与宗族之间的内联性却有所缺失。分析其原因，是因为在传统仪式重构的过程中，缺少神化祖先的过程，忽略了祠堂禁忌，导致祠堂的宗教性因素被不断抽离、弱化，从而难以维持其社会整合的功能。可以说，祠堂的神圣意义被逐渐世俗化，传统被视为一种社会资本而被人们选择性地利用。

仪式重构；“形式化”整合；宗教性；宗族性

一、引言

近十几年来，一些传统仪式——比如祭祖、建庙会、续家谱、修祠堂等——在中国的许多地区重新活跃起来。传统仪式的复兴或重构，主要表现为两种方式：一是自上而下的权力实践过程，国家利用严肃的组织仪式代替民众自发性的活动，从而将地方仪式改造为民族或国家的象征符号；二是地方民众，尤其是地方精英对传统仪式的自我改造，力图重塑地方性的集体记忆。本文将着力研究第二种方式，通过祠堂修缮的个例，来分析传统仪式的重构与村落整合之间的关系。

传统的祠堂，是为宗族祭祀、崇拜宗祖所用。因此从本质上看，祠堂首先具有宗教性，并具有神圣意义上的整合作用。牟钟鉴先生曾用“敬天法祖”来形容中国传统的宗法性宗教。“正如《礼记·效特牲》中所说，‘万物本乎天，人本乎祖，才所以配上帝也’”*牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。，这是民众对人生和世界万物的本源的根本看法。而在实际生活中，祖先崇拜对普通民众的影响，更比敬祭天神还要持久和广泛。祖先兼具了神性与人性的双重属性，既能为现世的子孙提供神圣的庇护和惩戒，也被视为其人生意义和精神世界的终极寄托。而祠堂，作为安放祖先牌位和祭祀祖先的场所，也具有了神圣性。

伴随着宗祠制度的发展，祠堂的功能也有所增加。其功能不仅局限于宗教方面，也逐渐成为了族人交际的场所、宗族政治的舞台。以祠堂为基础的祠产经济和乡规族训也由此形成。祠堂逐渐具有了涂尔干笔下宗族社会的“集合表象”意义。

于是，祠堂也表现出一定的宗族性，从而指向了世俗意义上的社会整合。所谓宗族性，一方面是指仪规的宗族性。旨在祖先崇拜的祠堂祭祀活动，往往表现为宗族组织的中心性事件。祠堂仪式没有独立的教团组织，而是与宗族组织融为一体。每一位成员在仪式中的地位和举止规范，都由他在宗族组织中长幼尊卑的地位所决定。另一方面，也表现为教化的宗族性。所谓“神道设教”，中国传统的宗教祭祀尤为强调对世俗社会和人生的教化作用。“慎终追远，民德归厚矣”，实际上是要个人将对家长的亲人间的眷恋之情有等级、有差别地转移到对神圣的祖先身上。它依据的是以男性继承关系为核心，具有亲疏远近、上下等级之分的血亲伦理。这种结构性的宗族活动，能够持续性地维系宗族的等级秩序与宗族文化。

总之，传统的祠堂具有宗教性与宗族性的双重属性。在一定程度上，祠堂因被视为“祖灵安放之地”而成为祖先的象征。因此它一方面可以借着祖先的超自然的力量接受现世民众的敬畏与膜拜，另一方面又凭着在继嗣群体中的先祖地位受到本族子孙的尊崇。而且笔者认为，祠堂的宗教性，是其得以发挥宗族性整合作用的前提。祠堂源于“人本乎祖”的终极信仰，它的存在以个体视祖先神灵高于现世的宗族实在为前提，因而能借助信仰的力量保证现世宗族生活的有序进行。

北头村祠堂的修缮活动，在一定程度上印证了金耀基先生“文化遗失与文化回归”的概念。他认为，“有的文化特质只是一时的‘退隐’，因而有‘回归’的可能”*金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第187页。。祠堂制度在明清时期曾一度成为宗族社会最重要的社会特征。而在中国20世纪的现代化与社会变革的进程中，传统的祠堂仪式遭遇了历史性的衰退。作为历史的转折，中国的改革开放逐渐撬动了计划经济与政治意识形态对人们的控制。于是，从北头村走出去的外出精英们又回到北头村，从2010年开始，启动了修缮都氏祠堂的行动。

同时，我们也应该注意到，文化的回归并非对传统仪式的简单复制，而需要在已经经历变迁的社会中寻求新的平衡点，从而实现仪式意义的实现或转换。故而，笔者希望透过北头村祠堂修缮的个例，来思考传统仪式在经历“文化遗失”的衰退之后，如何再次重构。本文将聚焦于两个主题——“仪式重构”与“村落整合”——的实际对应性。致力于阐释清楚某一地方性文化与其主体的日常实践之间，形成了怎样的衔接与变动，仪式重构中的哪些因素影响了两者之间的互动过程。

二、修缮祠堂

笔者要描述的实例发生在烟台市北头村。北头村虽然现为汉族社区，但它本是蒙古族聚族而居形成的自然村落，目前村中80%的人仍是“都(du)”氏一族的后人。作为一个单姓聚居的宗族性村落，都氏家祠被村民普遍认为是北头村最具典型意义的象征符号。

老祠堂虽然没有恢弘的气势，但是它却满足了村民们祭拜祖先的需求。都氏家祠建于何时已经无从考证，但是根据家祠内的一块石刻碑文记载，清朝嘉庆七年(1802年)，家祠曾经被修缮过。改革开放之后祠堂重新开放，成为了北头村的都氏一族在重要的节期(尤其是除夕)祭拜祖先的重要场所。这一时期的祠堂，由正房、倒座组成，占地只有212平方。石块与泥土混合砌成的围墙以及漆面脱落的黑色大门，记录了历史的斑驳，但也显示出些许的寒酸。

2010年，家祠的修缮活动逐渐被提上日程。具体来说，这是外出精英与以村委会为代表的村落政治权威相互合作的结果。其中，村委会所发挥的作用是辅助性的，他们作为“国家在场”的代表，保证了家祠修缮活动的政治合法性。

所谓外出精英，是指新中国成立以后，离开北头村向城市流动，并拥有一定社会资源的少数都氏个人。他们有的通过当兵入伍以及工农兵大学生的途径，成为了国家公职体系、教育体系中的一员；有的在市场经济中打拼，成为小有名气的企业家。这些外出精英们利用手中的文化资本、社会资本、经济资本，成为修缮祠堂这一事件的主要运作者。他们首先凭借对祖先崇拜的敏感性，最先提出了修缮家祠的意愿，并于2013年成立了由外出精英们与村委书记组成的家祠修缮委员会，制定了一个侧重于宗族先祖历史的修缮方案，联系相关的古建筑施工单位；然后他们积极推进与政府部门的合作，推动北头村都氏宗祠成为山东省第四批省级文物保护单位，为都氏家祠赋予了正统文化的合法性；同时，他们还撰写了《都氏家祠修缮倡议书》，利用“报本溯源”的文化纽带将外地宗亲的力量聚合起来，尽可能地谋求资助，也的确获得了一定的支持。

2016年春，家祠修缮完成。相比起老祠堂的破旧，修缮后的祠堂更为华丽壮观，所展示的文化内容也更为丰富。在保留老祠堂的基础上，新祠堂又向南扩建，成为了三进院落的格局。刻有“都氏家祠”的金字衔匾高悬与大门之上，二进门中悬挂着“都门永昌”的金底黑字匾额。天井正中摆放着一尊大铜香炉，以及都氏始祖必里海公踏马前行的雕像。整个祠堂配以红色的房梁，带有精致雕花和彩绘的门窗。

三、“形式化”的村落整合

(一)仪式与社会整合

仪式，往往被界定为“象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式”*郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第1页。。它既可以是神圣性的特殊典礼，也可以是世俗性的礼俗。当然，如果从这一狭义的概念出发，祠堂貌似因其不属于行为方式而不能称之为仪式。但是，如果将仪式的外延扩大，广义地理解为“具有象征性、整合性的文化表演活动”，那么都氏祠堂因在历史的脉络中，作为宗族共同体的表征物，以及借由祠堂及祠堂活动衍生出来的宗族聚合力，就应该被视为延续过去的“遗产性仪式”。

在功能主义者看来，仪式具有增强集体情绪与社会整合的作用。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干明确了仪式所具有的增强集体情绪和社会团结的作用。他认为仪式通过周期性的“共享行为和供奉行为”*爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆2015年版，第469页。，使“个体聚集起来，加深个体之间的关系”，从而培养出了集体的情感和理念；当个体从仪式回归到日常事务之中时， 仪式中所迸发出的共同情感成为了“社会群体定期重新巩固自身的手段”，一方面它确定了社会群体的界限，另一方面，个体“逐渐意识到了他们的道德统一体……这就是集体力”。

(二)传统祠堂的整合价值

具体到祠堂本身，学界虽然对传统社会中国东南地区、华南地区宗族祠堂的功能分析不胜枚举，但由于华北地区缺少地方志，尤其是族谱的详细记载，因而相关研究可谓凤毛麟角。尽管北头村的传统祠堂与南方祠堂相比，祠堂规模稍小，仪规建制更为简化，但是也具有一定的供奉祖先与维系宗族的作用，“祠之创修有先后，堂构之规摹有同异，萃精神，致孝享，典礼之最重者胥此焉”*万历《休宁范氏族谱·谱词·祠制》。转引自陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。。因此，笔者希望结合北头村传统祠堂仪式的口头资料与南方地区对祠堂仪式的族谱记载，一窥都氏祠堂原有的整合价值。

首先，修建祠堂，是为了达到“妥祖睦族”的目的。在休宁范氏的族谱中记载，“祠，祖宗神灵所依……子孙思祖宗不可见，见所依所藏之地，即如见祖宗一般……皆展亲大礼，必加敬谨”*万历《休宁范氏族谱·谱词·统宗祠规·祠墓当展》。转引自陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。。由是可知族人对祠堂的重视。每一次的祠堂祭拜，都拉近了宗室个人与祖先之间的神圣距离。借由虔诚地磕头、上香、烧纸的仪式，实际上建构了以血缘性和神圣性为基础的祖先与个人的关系，而且这一关系不仅是功利性的，也是情感性的。

其次，祠堂祭祀，也是“合族之道”。在清朝咸丰年间绩溪黄氏的宗族社会中，“所以合族之道，亦即在是。凡其子姓在序拜奔走之列者，其祖考皆在焉。不分远近亲疏，皆合享与一堂，合祀死者，所以萃聚生者也”*咸丰《绩溪黄氏家庙遗据录》卷，《祠祭·冬至春分二祭引》。转引自陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。，制度化的祠祭活动起到了凝聚族人的作用。在传统的北头村，“合族之道”尤为体现在祭祖仪式中分胙(分食祭品)的核心环节。正如杨庆堃所言，“见到这么多的同族人，并共同分享丰盛的食物，这使在场的每一个人都深深地感受到一种群体意识”*杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第54页。。换句话说，分胙的仪式实际上就是让每个人借由祭品与祖先，以及该继嗣群体产生联系，在获取祖先赐福的同时更能得到宗族一体的认同感。而建立在宗族一体的情感基础之上，才能“敦族谊，保和气，去逆效顺，永杜竞争”*光绪《祁门倪氏族谱》卷上，康熙十四年倪宗维《重建贞一祠纪事》。转引自陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。，从而维系宗族的和谐。

最后，祠堂强化了尊卑有序的宗族秩序。在祁门倪氏的族谱中，“祠既成矣，祭祀群于斯，庆拜群于斯，于以序昭穆，别长幼，明伦定分，罔敢陨越”*光绪《祁门倪氏族谱》卷上，康熙十四年倪宗维《重建贞一祠纪事》。转引自陈瑞：《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》，《中国社会经济史研究》2007年第1期。，用以强调祠堂对确立宗族秩序，明确宗族伦理的作用。回到北头村，祠堂祭祀一度被视为最为庄严神圣的宗族大事。祭祀的主持权和控制权归族长所有。除了妇人、未成家子女以及因故被逐出祠堂者，族人都要按照辈分参与到祭祀的仪式之中，并按照长幼有序的原则在祭祀活动中担当不同的职分和位次。这种等级秩序延伸到日常生活中，意味着辈分高的人有权干预辈分低的人的生活，同时他也要承担与其辈分相应的责任。

此外，建立在祠堂制度基础上的祠产经济、宗法制度、家规族法等，也是宗族社会整合团结的重要因素，但因时过境迁，这些因素已经在社会发展中遗失而难以回归，故此处不再详细分析。

通过上文围绕宗祠本身以及祠祭的功能分析，可以发现，传统的北头村与南方的宗族社会一样，依靠祖先崇拜之下的祠堂制度来维持子孙延续和内部团结，保证了同质性传统社会中的机械团结。

(三)作为社会资本的新祠堂

近几年在人类学领域中，社会资本逐渐成为了一个流行的概念。在《独自打保龄球》一书中，普特南重新启用了“社会资本”的概念，并将社会资本看作平等的个体间通过动员而实现其目的的具有信任关系的社会网络。他提出了两种形式的社会资本：“用于连接不同群体的外联性形式和只产生内部团结的内聚性形式”*Robert P Weller、范丽珠等：《对话宗教与社会资本》，《世界宗教文化》2011年第5期。。

笔者借用社会资本的概念来分析近期都氏家祠的修缮活动，发现这一仪式虽是祭祖场所之修复与宗族血脉之续修，但是其村落整合的意义更侧重于“外联性”而非“内聚性”。换句话说，仪式重构并没有为村落社会带来机械团结，而是表现出了“形式化”的整合。所谓“形式化”整合，是指同宗同源的概念逐渐成为了宗族成员，尤其是村落、外出精英、外地宗亲，甚至外部社会四者相互之间建构外联关系的社会资本，而个人与宗族之间的内联性却有所缺失。

1. 外联性整合作用的拓展

从外联性的整合作用来看，祠堂修缮是有效的。它试图通过渲染和夸大先祖的显赫历史以拓展宗族、家系意识，这种拓展后的宗族意识成为了村落向外发展，建构超越地域性的开放关系的社会资本。

首先，在家祠修缮委员会的努力下，都氏宗族的口述史，更突出祖先特殊的社会身份与地位，以及周边社会对都氏家族的认同。其本质是对集体记忆的渲染和强化，有利于唤醒北头村整体性的超越时空限制的宗族意识。

原有的祠堂和族谱只是简单记载，都氏一族的祖先必里海公，因战功被元太宗任命为宁海州的最高长官，从而定居烟台牟平，逐渐形成了必里海家族。后来，明太祖朱元璋推行汉化政策，将其姓氏改为 “都”。而在祠堂修缮的过程中，新形成的口述版家族历史，较之前的版本主要有两大不同：首先，强调必里海原为蒙古帝国的王室宗亲，属于成吉思汗的黄金家族。其次，将更改姓氏这一汉化政策引申为皇帝的嘉奖。

一方面，修缮委员会指出必里海实为成吉思汗黄金家族的一员，从而将家族的历史前移；而且作为成吉思汗的后代，更是为宗族增添了更深厚的蒙古文化底蕴。另一方面，他们也试图将宗族的变迁与宏观的国家历史联系起来。无论是必里海的显赫战绩，还是明太祖对宗族的姓氏赏赐。这都凸显了都氏宗族所经历的变迁的合理性，以及它相较其他的姓氏所独有的权威与神圣。这些富有历史文化色彩的演变，将散居在各地的都氏宗亲联系在一起。无论它是否具有历史依据，都被包裹进了一张承载着象征意义的网中，从而加强了整个宗族的信任感和自豪感。

于是，祠堂修缮创造了一种形式化的宗族共同体意识，成为了拉近宗族分支间地域隔阂的外联性社会资本。除了牟平当地的都氏百姓和外出精英之外，历史上还有一部分蒙古支都姓人，从牟平迁移到河南、河北、江苏、东北、内蒙古等地，他们被称为北头村都氏的“外地宗亲。”虽然他们也将北头村视为蒙古支都姓的发源地，称北头村为“祖居地”。但是在2005年以前，外地宗亲回北头村祭祖的现象并不常见，都氏家祠只作为胶东地区地方性的宗族型家祠而存在。但是伴随着祠堂修缮活动的展开，全国都氏宗亲的寻根祭祖活动也随之启动。如今，每年都会有几百人规模的集体性宗亲祭祖活动在北头村的都氏家祠举行。而且外出精英与外出宗亲们出于对北头村宗族的关切之情，也参与到村落的公共设施建设之中。村中的柏油马路、路灯都是外地的族人认捐的。

其次，修缮的祠堂在一定程度上是也宗族性与文化性的结合。都氏家祠作为山东省文物保护单位的身份，一方面是都氏族人祭拜祖先的场所，另一方面是文化性的展示都氏一族的蒙古渊源。因此，祠堂也拉近了宗族与外部社会之间的距离。因此，在祠堂竣工之后，2016年5月14日，北头村举行了声势浩大的祠堂落成大典，来自不同方面躬逢盛事的嘉宾有一千人之多。除了散居各地的外出精英与外地宗亲代表，来自于姜各庄镇政府、内蒙古商会、鲁蒙文化研究会、鲁东大学等各类机构的代表也都上台发言，并参与了庆典活动。

2.内聚性整合作用的缺失

但是在村民的生活实践层面，祠堂并没有发挥出有效的内聚性的整合作用，第一，祠堂的修缮活动是脱离于村民生活的。第二，它没有唤醒宗族性的情感和观念。第三，也难以激发村民们的“社会共识”。

首先，祠堂的修缮活动是脱离于村民生活的。无论是在祠堂的修缮环节，还是在竣工后的落成大典上，整个过程似乎都是外部于村民生活的。在祠堂修缮过程中，相对于外出精英的“兴师动众”，北头村的村民反而表现地更为平静和淡然，绝大多数村民并没有通过钱款、物资、人力的方式，参与祠堂修缮的活动中来。而祠堂落成大典，可以被视为主要为联谊、感谢外地宗亲和社会团体而举办，与在村的都氏百姓关联甚小。各位代表上台发言时，在村的百姓只是旁观者；外地宗亲和外出精英们集体为祖先上香祭祖时，在村的百姓与不能参与其中。作为对比，在村民看来，原来的祠堂虽然稍显破旧，但却足以安放祖先灵位，满足祭拜祖先之需。而且，承载着风雨记忆的建筑物，才是都氏一族的真正见证者。

其次，祠堂的修缮活动并没有唤醒村民的宗族性情感和观念。原有的都氏家祠借由春节期间的祠堂祭祖，是滋养北头村民集体性的宗族情感的首要象征形式。因为祠堂之中供奉的代代相承的祖先牌位和宗谱，一方面代表了宗族的繁衍和分化，另一方面又通过各家庭联合祭拜的仪式，保证了“妥祖睦族”宗族精神的统一。但是当外出精英试图为原有的都氏家祠增添更具蒙古历史文化特色的架构时，并没有延续、至少没有强化这一宗族性情感和观念。

外出精英们在修缮祠堂的过程中，融合了多种具有凝聚性价值的象征形式，比如必里海公踏马前行的雕像，身着蒙古服饰的祖先容像，包含马头琴、牧歌演奏的祠堂落成大典等。但是这些象征并不是对村民既有的宗族感知的超越，而是脱离。对于大多数村民而言，他们更倾向于从老祠堂中感知自己的宗族角色定位，难以从新添的仿古建筑以及蒙古文化中获取文化认同。于是在村民的生活逻辑中，家庭的独立性逐渐优先于宗族的集体团结。

最后，祠堂的修缮活动也难以激发村民们的“社会共识”。在北头村的村落生活中，“社会共识”的缺失主要表现为，祠堂的修缮活动并没有创造或恢复具有宗族约束力的生活秩序。换句话说，早在祠堂修缮之前，北头村的村落秩序中就表现出宗族秩序弱化的趋势，而祠堂的修缮并没有扭转这一趋势。具体来说，在宗族权威不断下降的同时，宗族关系也逐渐退化成为现今村民多重社会关系中的一个普通层面。

在传统的北头村，宗族在村民日常生活中的权威，主要通过每一“门”*门的亲属范围以“五服”为划分界限，五服范围之内的亲属被视为“同门”。中的“中间人”表现出来。当家庭之间发生了借贷钱财、分析家产、过继子女等交换行为时，都需要同“门”当中辈分较高、有威望的“中间人”的参与。“中间人”实际上是宗族权威的象征，他所拥有的审判和监督权力构建了每一“门”的宗族力量对各个家庭的控制。但是从20世纪90年代中期以来，“中间人”在家庭间的各类活动中，出现的频率不断下降。即使在一些纠纷和交易中，仍有“中间人”出现，但是他不再具备传统的合法性权威，而只是扮演了仲裁调解的角色。

作为一个单姓聚居的宗族性村落，北头村的社会关系也曾经是费孝通笔下“亲密的共同生活”的状态，“个人相互依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回”*费孝通：《乡土中国》，人民出版社2015年版，第91页。。但是如今受商业化文化的影响，北头村民虽然没有表现为闫云翔笔下“强调个人的权利和利益，忽视个人义务的无公德的个体”*闫云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949—1999》，上海书店出版社2006年版，第261页。，但是也表现出了一定程度的原子化的趋势。村民们开始用建立在“小家庭”基础上的理性权衡，来取代原来“乡里乡亲”之间的村庄信任。一方面，在经济性的社会关系中，传统社会的人情压力逐渐被理性的交换原则所取代。在经济活动中，虽然仍会优先考虑雇佣同宗成员，但其工资的发放却也要遵循“能者多劳，多劳多得”的原则。另一方面，在社会性的交往关系中，尽管近“门”之间的人情走动一定程度上仍被认为是义务性的，但也力求在最大限度上维持均衡对称的原则。亲戚之间的资金往来，欠条出现的也越来越频繁。

至此，可以发现，都氏祠堂的修缮活动，对北头村的村落社会只是发挥了“形式化”的整合作用。尽管外联性功能的拓展促成了人们在异乡异地重新结成同宗同族的关系网，但是内聚性功能已不再是祠堂的绝对价值。

四、祠堂宗教性的抽离

如果我们仅将祠堂修缮一事简单视为“遗产性仪式”的回归，自然可以将其内聚性功能的缺失归因于近百年以来的现代化运动与反传统的文化导向。但是实际上，祠堂修缮活动并非是宏观性的文化回归，而是包含个人选择倾向的对“遗产性仪式”的重构。而且在这一过程中，对其各项因素的侧重或忽略，应该被视为影响其功能性的重要原因。

笔者认为，在都氏祠堂修缮过程中，其宗教性因素被不断抽离、弱化，是其难以发挥内聚性功能的重要原因。修缮的领导者们更推崇祖先在其继嗣群体中的先祖地位，而忽视甚至刻意忽略祖先接受现世民众的敬畏与膜拜的根本原因——其超自然的神圣力量。简单来说，祖先崇拜中宗教性的抽离表现在两个方面，一方面缺少神化祖先的过程，另一方面忽略了祠堂的传统禁忌。

(一)缺少神化祖先的过程

在韦伯看来，“俗世宗教，乃是一种对祖灵神力之推崇的信仰”*马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐，简惠美译，广西师范大学出版社2010年版，第201页。。祖先的神圣力量，正是缪勒笔下的“无限性”。他将对“无限”的领悟视为宗教的起源，但是同时也指出了有限与无限相辅相成的关系，“没有无限，有限是完全不可思议的；没有有限，无限同样也是不可思议的。当理性处理感官提供的有限材料时，信仰则处理有限背后的无限”*麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，北京大学出版社2001年版，第155页。。回到祖先崇拜，笔者认为有关祖先神迹的描述正是反映了从有限到无限的转变。这些神迹本是有限的，只属于自然现象或客观事实；但是同时它们也是神秘的，是难以把握和理解的。正是这种未知和敬畏的情感，引导族人从自然走向神迹，也引导祖先从一位逝去的长者变成拥有无限力量的神灵。而在族人领悟了无限观念之后，又进一步通过撰写其神迹的方式为祖先崇拜辩护。

由于缺少封建社会时期都氏族谱的详细记载，笔者此处只能再次借用明清时期徽州宗族的族谱，来探究祖先神迹的建构过程。祖先的神圣力量主要被描述成三个方面：第一是懂得神仙方术。以方黟侯为例，“方氏‘精易学仙道，能驾鹤乘空，人谓羽化。当时号仙翁，遂为立庙，系在祭典’。”*何巧云：《清代徽州祭祖研究》，安徽大学博士学位论文2010年，第214页。他正是凭借其得道成仙的神迹传说而受族人祭拜。第二是具有庇佑族人的能力。忠壮公程灵洗是新安程氏的祖先，“辛丑年间旱寇为虐，民不聊生。遍告群祠之余。里社祷于忠壮公祠下，雨即随至，槁而复苏。嘉定戊辰己巳年间，蝗虫之来，蔽空遍野，公私扑灭，几于无策。里社群祷忠壮公祠下，随即蝗虫饮退，不留于境者数百里”*姚思廉：《陈书》卷10，《程灵洗传》，中华书局1972年版，第171页。。族人将祖先视为保护神的角色，希望祖先能赐福与后人，保佑宗族兴盛。第三是拥有惩罚能力。越国公汪华乃新安汪氏的祖先，“阖镇奉越国公之像于峁田祖殿，其来久矣。元至正十二年壬辰，罹红巾贼之乱，神庙俱毁，自是兵燹厉疫旱魃为灾者逾年。及重建殿宇而止”*佘华瑞：《岩镇志草》(点校本)，《贞集 逸事》，2004年第268页。转引自何巧云：《清代徽州祭祖研究》，安徽大学博士学位论文2010年，第205页。。祖先拥有报复性的神秘力量，足以威慑族人，让子孙保有敬畏之心。

而在都氏祠堂修缮的过程中，外出精英们更侧重美化先祖们的道德品格，而非其神性力量。于是，在对先祖的追忆中，一世祖必里海公是只具有人性的个体，他因其卓越战绩和忠烈品德而得到重视和推崇。不可否认，道德品格是其得到子孙祭拜的一个重要原因。但是对民众来说，民众更希望看到一个充满神异力量，至少是神异力量与道德品格相结合的祖先形象。因为其神性力量，才能使得祖先从普通的个人变成更有力量的圣物，才能从家谱脉络中跳脱出来，从一个单调的名字变成整个宗族信仰的对象。

(二)忽略祠堂禁忌

“神圣的事物一定要以一种特殊的方式标志或显示出来，以便使所有的人都知道它们的神圣性”*金泽：《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版，第258页。。就祖先崇拜而言，其神圣性不只借由上文所分析的祖先神迹显示出来，也通过禁忌划分了神圣与世俗之间的界限。

尽管禁忌指向世俗性行为，但其本质是神圣性的。在马广海先生看来，“人们赋予禁忌的神圣性与神秘力量正是禁忌最核心的本质”*马广海：《禁忌的界限》，《民俗研究》2004年第4期。。一方面，禁忌的作用机制离不开其背后超自然的神秘力量，它赋予了禁忌不可理喻的否定性能量，人们因此高度遵从，不敢违背；另一方面，人们对禁忌“灵验性”的解读，以及毫不批判的认可与执行，反过来进一步维护了对超自然力量的神圣信仰。

外出精英却将祠堂塑造成一个融合于世俗的文化场所，而刻意忽略了祠堂的传统禁忌。这一做法自然弱化了祠堂与村落之间，神圣与世俗的场域划分。在北头村，传统的祠堂禁忌主要有两个方面:一是祠堂开放日期的限制，祠堂只能在节期日，有祭祖需要时才能开放；二是进入祠堂者的身份限制，只有成家的都氏男丁才能进入祠堂拜祭祖先，女性和未婚男性禁止参与祠堂的活动。而如今的新祠堂，虽然平时也是大门紧闭，但是如果有外地的参观者和宗亲到来，也能进入祠堂。而且，随着独生子女政策的推行以及外地宗亲寻祭祖活动的普遍，女性进入家祠的事例，也越来越普遍。

总之，伴随着祖先崇拜的两大象征符号——祖先形象与祠堂——神圣性的抽离，祖先崇拜所拥有的神圣权威和神圣空间都发生了变化。祖先与子孙之间等级性的身份差距逐渐缩小，祖先崇拜原本的意义系统被不断世俗化。

五、小结

通过对祠堂仪式的改造以及宗族历史记忆的渲染，外出精英对北头村的都氏家祠进行了重构，同时也使得祠堂的形象和意义在生活世界中呈现出了复杂的面貌，甚至展现出了祠堂与村落生活之间的悖论：外出精英们试图复兴都氏的祠堂文化，力图使之整合，并成为都氏宗族的共同体象征。但是这一意识明确的努力却是通过摧毁祠堂原有的整合结构与意义系统(宗教性因素)而推进的。于是，这一过程中，外出精英虽然在本村村民漠然的态度下，借由修缮后的祠堂文化介入到村民的信仰世界之中，但是其村落整合的意义更侧重于“外联性”而非“内聚性”，表现出了“形式化”的整合。

祠堂具有宗教性与宗族性的双重属性。外出精英们试图淡化其宗教成分，增强人文的意义，这种态度按理说符合神道设教的意义。因为祠堂本就为宗族而设，是为宗族服务的。但是祠堂又是宗族组织的异化，它的存在必须以信仰者坚信祖先崇拜、坚信神圣性与世俗性的隔离为前提，否则就不具有支配人心的作用。这就解释了上文所述的悖论：祠堂是以高于宗族组织的形式服务于宗族组织。而祠堂修缮的过程试图在弱化祠堂宗教性的同时保持其宗教功能。正如墨子所说，“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也”(《墨子·公孟》)。模糊了祠堂祭祀的神圣性与至上性，其整合作用也只能是形式化的。

在近百年的社会变革过程中，祠堂仪式一度消失或隐匿于现代性文化之中；而近十几年来，它又经历了从遗失到重建的转变。中国人拥有祖先崇拜的传统信仰和宗族共同体的传统社会结构，这些惯习早已内化于民众的观念和生活中，会作为遗产性文化在社会变迁中保留根基，一旦遇到合适的土壤，便有复兴的可能。但是，如今重构的祠堂仪式早已不同于百年前的传统。祠堂修缮的过程，并非只是对传统信仰的遵循，更是外出精英们自主选择传统文化的过程。将信仰置于现实生活之中，重新诠释、改造传统。于是，祠堂的神圣意义被逐渐世俗化，传统被视为一种社会资本而被人们选择性地利用。

(责任编辑：陆影)

2016-09-08

武志伟(1989—)，女，山东大学哲学与社会发展学院、犹太教与跨宗教研究中心博士研究生，主要研究方向为宗教社会学。 马广海(1959—)，男，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，主要研究方向为社会心理学、文化人类学。

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