先秦儒家身体观及其体育思想的阐述与反思

李有强

先秦儒家身体观及其体育思想的阐述与反思

李有强

以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家，在身体观上一脉相承，主张身心相合，强调心对感官肢体的节控作用。他们对于身体的理解建立并影响了传统儒学审视身体的基本维度，同时也决定了国人对于体育运动所特有的文化心态。受其身体观的影响，先秦儒家的体育思想表现出如下特征：先秦儒家主张“心”对身体的主导地位，贬低力的作用，批评单纯以满足感官刺激、流连忘返的体育活动；先秦儒家倡导“礼”对身体节制作用，强化射、御等体育活动的仪式性和规范性，从而将其教化和示范作用加以延展；先秦儒家持有的“省身”、“修身”传统，也让体育活动充满了内省、自律的意味。

先秦；儒家；身体；体育

1 前言

身体，作为一个颇具当下意识又有着历史感的话题，与人类的整个发展历史相生相伴。20世纪80年代以来，随着布莱恩·特纳的《身体与社会》(The Body and Society,1984)、约翰·奥尼尔的《现代社会中的五种身体》(Five Bodies:The Human Shape of Modern Society,1985)和唐·约翰逊的《身体》(Body,1983)等著作的问世，“身体研究”开始在西方学术界大量涌现，并“以其新颖独特的视角、广阔的理论覆盖面和令人惊叹的解释能力吸引了哲学、人类学、社会学、女性主义等领域的注意力”[14]。近年来，以儒释道为代表的东方文化开始成为审视身体问题的又一重要场域，并涌现出以汤浅泰雄《灵肉探微——神秘的东方身心观》[16]、杨儒宾《儒家身体观》[19]、黄俊杰《中国思想史中“身体观”研究的新视野》[24]等为代表的重要学术论著，汪民安、谢有顺、葛红兵、庞学铨、杨大春、张庆熊等学者也都对此问题有过论述[18]。

然而，当我们对近期的身体研究进行总结回顾时发现，体育视域中的身体研究相对薄弱。因此，也就无怪乎某些学者会发出这样的慨叹：“身体既是体育的出发点，也是体育的落脚点，身体与体育的关系如此之密切。然而，我们对身体的思考却是如此之少”[10]。中国历史的先秦时期，以孔子(至圣)、孟子(亚圣)和荀子(后圣)为代表的儒家三圣，迭相继起，他们的理论主张奠定了儒学发展的学理基础，他们所提出的“仁”、“义”、“礼”、“知”等价值追求和“君子”、“圣人”的人格理想更成为后世儒学反复诠释的经典命题，并构成了民族文化和民族心态的重要组成部分。值得注意的是，儒家三圣的经典著作《论语》、《孟子》、《荀子》中，还保留有大量的“身体”和“体育”方面的文献资料，对这些资料的挖掘和阐释，不但能有助于我们了解中国古代身体文化，重新审视中国古代体育思想，还有助于我们把握传统文化中身体与体育的相互关系。

2 先秦儒家的身体观

在早期的西方哲学中，身体长期处在饱受贬损和为人漠视的境地，心灵则以其灵魂和统帅地位与身体判然相离。从柏拉图的灵魂学说发展到笛卡尔“身心二元论”，心灵和身体一直被视为“独立存在的两个实体”[8]。直到19世纪，西方哲学界在对待身体的问题上才开始发生转向。尽管其在路径选择上姿态横出，各有持守，如叔本华将身体意志化，尼采将身体权力化，弗洛伊德将身体欲望化，马克思将身体实践化，福柯将身体规训化等。然而，在“身心相合”这一身体态度上，他们可谓殊途同归。我国先秦儒家的思想体系中，二元论思想框架并不存在，他们将身心关系理解为“一对‘两极相关’(polar)而非‘二元对立’(dualistic)的观念”[1]，将“身心相合”看作是人的本体存在方式，认为“有血有肉的人是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人，因此，能够以‘天地万物为一体’和自然乃至宇宙的生化大道结合起来”[5]。先秦时期，以孔子、孟子、荀子为代表的儒家三圣，在身体观上既一脉相承，又各具特色，他们对于身体的理解建立并影响了传统儒学审视身体的基本维度，这无疑也决定了国人对于体育运动所特有的文化心态。

2.1 孔子的身体观

在《论语》中，孔子经常用“身”、“体”、“己”来指称身体，其中，与现代生理学意义上的身体概念相接近的是“体”。《论语·微子》中所讲到过一则“子路从而后”的故事：有一天，子路与夫子走散，子路途遇一丈人，便向他请教夫子的下落，丈人便回答“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”。不难看出，这里所提到的“体”，便是指生理学上的身体四肢。然而，在更多的情况下，《论语》中选择用“身”与“己”来称谓身体，其含义指向，有些与“体”的含义相同，指生理学上的身体，有些则超越了肉身，上升为具有伦理和教化意义的社会性身体。

对于生理意义上的身体，孔子主张要谨慎呵护。《论语·泰伯》记载了下面的一段话：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！诗云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”

对于身体和孝关系，相传孔子所作的《孝经·开宗明义章》中有一段众人熟知的表述，即“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。父母所给的身体，做儿女有精心呵护的责任，保全身体是孝的起点。正因如此，曾子在病重时，给学生上的最后一课便是上文所提到的“启手足！启予足”，让学生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”般地对待自己的身体，努力加以保全，由此才能求得最后的善终。

不过，在为了实现“仁”和“事君”的理想时，如果一定要做出取舍的话，孔子主张生理上的身体未尝不可以放弃，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)、“事父母能竭其力，事君能致其身”(《论语·学而》)，抑或“士见危致命，见得思义”(《论语·子张》)。当然，这种以“成仁”为目的的舍身只是极端个案，更多情况下，身体与“仁”在孔子的理论体系中并不矛盾，甚至可以说“仁”是保存身体、实现“仁者寿”的重要途径。

在儒家的思想体系中，身体是政治权力、社会规范、精神修养得以展现的场域，极具示范意义[6]。作为儒家的至圣先师，孔子不唯言传，更重身教，他的举手投足、容色言动、衣食住行，无不彰显着身体的规劝和教化意义，这在《论语·乡党》中有着充分的体现：在乡里间，夫子“恂恂如也，似不能言者”，在宗庙朝廷，则“便便言，唯谨尔”；坐车时，夫子“升车，必正立执绥”；睡觉起居时，则“寝不尸，居不容”；入公门时，夫子“鞠躬如也，如不容”；过君位时，夫子“色勃如也，足躩如也”；出公门后，夫子则“逞颜色，怡怡如也，没阶趋，翼如也”。不仅如此，孔子还将规范与教化拓展到作为身体延伸领域的服饰部分，他提出：

君子不以绀緅饰。红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长。短右袂。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。(《论语·乡党》)

深青透红或黑中透红的布不能用作镶边，红色或紫色的布不能用作居家便服；夏天家中要穿细葛布或粗麻布单衣，外出时需加套外衣；黑衣配黑色羊羔皮，白衣配白色鹿皮，黄衣配黄色狐狸皮；居家便服要做得宽大，右袖子短一些，垫子用狐貉皮制成；参加吊丧活动，不能穿戴黑色羔羊皮和黑色帽子，丧期结束后，才可佩戴饰品；每月初一要穿朝服朝见君主，朝服、礼服需用整块布，其他的衣服可以剪开裁制。这其中，孔子对于不同场合、不同时间，选择衣服所应该注意的颜色、质地和搭配等问题，都有着明确的要求。这篇被朱熹称为刻画孔子“宛然如圣人在目也”的《乡党》篇，也让人们有机会从公私两个领域来全方位地了解孔子。其“言行卧起，饮食衣着，一切以礼自守”的身体态度，也被钱穆先生称为是“谨慎之至，不苟且、不鲁莽之至”[15]。

在孔子看来，身体是需要加以规训和教化的对象，身体发展的目标是求其“正”。身正不但可以让人有敬畏之心，“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”(《论语·尧曰》)，更能够产生良好的实践效果，“其身正，不令而行”(《论语·子路》)、“苟正其身矣，于从政乎何有”(《论语·子路》)。而为了正身，“省身”和“反躬”则是君子每日必不可少的课业。《论语·学而》中孔子引其学生曾子的话说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孔子尽管没有直接提出“省身”这一修身要求，但在《论语》中我们还是能够清晰地看到孔子的“反躬”意识，他主张要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)，而对于一般人所缺乏的内省意识，他也会加以批评“吾未见能见其过而内自讼者也”(《论语·公治长》)。孔子对待身体所持有的谨慎态度，也成为后世儒学发展的重要方向，在其学生曾子所作的《大学》中，曾子更将修身作为起点，系统性地提出了“修齐治平”这一传统知识人的入世之道。

2.2 孟子的身体观

在孔子思想体系中，身体的生理属性和社会属性之间的关系并没有得到严谨的探讨，身体的组成以及各部分的关系也没有得到区分。而在孟子的论述中，身体成为能够加以系统考量的对象，身体各部分的主次关系以及身体社会功能也可以被有意识地加以区别和辨析。可以说从孟子开始，“儒家的身体观发展出成熟的理论模型”[22]。《孟子·告子上》有如下一段论述：

孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧檟，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其后背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

孟子将人对于身体的爱惜视为本能，正因为出于这样本能的需要，人们都会尽力地养护自己的身体。然而，在孟子看来，身体的各个组成部分存在着贵贱大小的关系。耳、目、口、鼻、四肢这样的身体部分具有“贱”、“小”的性质，因为它们富有欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”(《孟子·告子上》)。但它们又都缺乏思考辨别能力，容易被蒙蔽，即“耳目之官不思，而蔽于物”(《孟子·告子上》)。心这样的身体部分则具有“贵”、“大”的性质，因为它具有思考能力，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)。因此，对于身体的养护，孟子主张要主次分明，主为心，次为耳、目、口、鼻、四肢。对身体主次关系的认知能够帮助我们“考其善不善者”，从其主者为大人，从其次者为小人。孟子批评那些将身体主次关系颠倒的人是“贱场师”和“狼疾人”，而一味地追养护身体的次要部分，必然会有损于身体的主要部分。

孟子在《孟子·告子上》中还对身体养护中本末倒置的现象大加讽刺：

今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。

一般人对于身体的次要部分格外珍视，有人无名指不能伸直，虽然不痛不痒，不影响劳作，但如果谁能让这根手指伸直，就算是遥远的秦国和楚国，他也会前去就医，怕的是自己的手指不如别人。而对于身体主要部分的心，人们则视而不见，也不觉得这是值得羞耻的事情，孟子认为这真的是舍本逐末、不知轻重啊。

在孟子看来，身体的主要部分是心，如果能够“充分运用‘心之官’，亦即自身的道德理性，做到‘无恒产而有恒心’，通过存省培固的工夫，提其大略，立其大端，将先天的善端扩而充之，使之‘若诀江河，沛然莫之能禁’”[12]，自然就能够达到养护身体次要部分的目的。孟子主张性善论，认为人天生便具有四心，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。这四心对应的是仁、义、礼、知，养心就是维护好人天生具有的德性，让仁、义、礼、知得以保全，所谓“存其心，养其性”(《孟子·尽心上》)是也。也唯有如此，才能让我们的身体得到养护，即“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)。 相反，如果不能够养好本心，守住本性，身体便不会得到保全，“士庶人不仁，不保四体。恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒”(《孟子·离娄上》)。

不过，“近朱者赤，近墨者黑”，现实环境中守住本心却并非易事，孟子提出用“养吾浩然之气”的方法来养心。他在《孟子·公孙丑上》驳斥告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”这一不动心的方法时，曾提出：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”孟子认为“志”(也就是心)是最重要的，“气”处于从属地位。但孟子主张“气”不是单方面受“志”的影响，相反，“志”和“气”具有互动关系，“志壹则动气，气壹则动志也”。因此，单纯养心，而不考虑“气”，必然不会取得好的效果，在“持其志”的同时，只有“无暴其气”才能真正达到养心的目的。孟子主张的“气”是“至大至刚”的“浩然之气”，需“以直养”、“配义与德”，要时时牢记在心，但不能有特定目的，更不能违背规律地揠苗助长。在孟子看来，做到了养心，又做到了“养吾浩然之气”，使“心”和“气”产生良性的互动关系，那么身体的养护便“四体不言而喻”了。孟子的“养气”说与“省身说”具有一致性，强调反躬意识，为人们向内修为提出了更加完善的路径，其关于“养吾浩然之气”的理论一定程度上“洞开了通过内心反思而自我人格完善的儒家理论的大门”[3]。

2.3 荀子的身体观

与孔子的“舍生取义”和孟子的“以身殉道”不同，荀子身体观方面的最大特点是对身体的爱惜和对生命的珍爱。《荀子·不苟》中讲到：

君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。

荀子在这段话中明确反对因近乎苛刻地洁身自好而走向极端的做法，于行、于说、于名都应以“适当”为标准，以礼仪为准绳。申徒狄负石赴河一事典籍中多有记载，其原因则莫衷一是：有说是因为汤要把天下给他，他觉得羞耻，投河而死；还有说是怀才不遇，郁郁而终的[20]。不管怎样，荀子认为，申徒狄的做法是太过苛责于自己的行为，这样的死是不恰当的，是君子所不看重的忘身行为，即“行其少顷之怒而丧终身之躯，然且为之，是忘其身也”(《荀子·荣辱》)。在荀子看来，小人之勇要远逊于君子之勇的，其原因在于：小人之勇“轻死而暴”(《荀子·荣辱》)，君子之勇“重死持义”(《荀子·荣辱》)。

对于身体的组成，荀子着眼于身心结合，并强调“心”的统摄作用。荀子将身体感觉与情绪体验加以区分，“疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”(《荀子·正名》)。荀子提出人身体的耳、目、口、鼻和骨体肤理具备一定的识辨能力，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”(《荀子·荣辱》)。这些身体器官又都具有强烈的欲望，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”(《荀子·性恶》)。反过来，这些感官欲望的满足又是礼所产生的起点，正如《荀子·礼论》中所言：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也”。为了更好地对身体欲望进行节制，荀子力主“心”的统帅地位，并提出用“心平愉”的方法来处理“心”与其他身体组成部分的关系：

心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也，假而得问而嗛之，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻,其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗紃之履而可以养体，屋室、芦庾、葭稾蓐、尚机筵而可以养形。(《荀子·正名》)

荀子认为，耳、目、口、鼻和骨体肤理的辨别能力，会受“心”的影响，如果“心忧恐”，刍豢、钟鼓、黼黻、轻暖平簟这些美好的事物根本不会引起身体的注意，感官享受更是无从谈起。纵然拥有世间之大美，也不会得到满足。即便是偶然得到一点满足，也会很快再度忧愁。荀子提出，美好的事物拥有得越多，忧虑便越大，世间的利益得到得越多，危害也就越大。如果不明白这一点，一味地追求养欲、养性、养乐、养名，其结果将适得其反。然而，若是能够做到“心平愉”，那么即便是极为有限的东西，也能够让我们的身体感官得到满足。在荀子看来，这才是不为外物所役的养护身体之道。

荀子提出用“治气养心之术”来让人达到“心平愉”的心理状态：

血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)

论其实质，荀子所主张的“治气养心之术”是充分发挥礼之调节作用的中庸之道，而这也成为荀子身体观能够自成一派的缘由。杨儒宾在《儒家身体观》一书中便曾说过：“先秦儒家的身体观可归纳为二源三派，二源指的是威仪观与血气观，三派指的是孟子的践行观、荀子的礼仪观以及散见诸种典籍的自然气化观”[20]。与孟子的性善论不同，主张性恶论的荀子格外注重后天的教化作用。荀子认为，从起源上讲，礼的产生就是为了调和矛盾，从而有节制地满足人的欲望：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求：求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也”(《荀子·礼论》)。因此，“治气养心之术”就是通过礼来实现对身体的节制，如果行不由礼的话，就会造成身体行为的粗鄙与乱漫，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野”(《荀子·修身》)。而如果用礼来修身“礼修而行成”(《荀子·乐论》)，便可以改变一己之身体状态，使得“耳目聪明，血气和平”(《荀子·乐论》)。在对待身体的态度上，荀子和孟子都强调养，但其身体哲学则各执一端。有研究者便曾指出，“孟子与荀子正好站在养的光谱的两端，前者强调以培育仁义之心，‘集义’以‘养气’，后者的‘治气养心之术’所强调的是‘礼义师法之化’，以‘文化’矫治‘自然’”[7]。

荀子继承并完善了曾子《大学》中所提出的“修身”观，对君子与王侯都提出明确的“修身”要求。他认为，对于君子来说，蛰伏时期固然应该要修身，“君子博学、深谋、修身、端行以俟其时”(《荀子·宥坐》)，而一旦获得了任用，也不能忽视修身，因为“君子以修百姓宁”(《荀子·成相》)；对于王侯来说，“以修身自强，则名配尧舜”(《荀子·修身》)，“有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉”(《荀子·议兵》)。君子做到了洁身，便可以“同焉者合矣”(《荀子·不苟》)，故“故新浴者振其衣，新沐者弹其冠”(《荀子·不苟》)；君子做到了正身，便可以“舍贵而为贱，舍富而为贫，舍佚而为劳，颜色黎黑，而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也”(《荀子·尧问》)。王侯谋修身便自然可达治国，“闻修身，未尝闻为国也”(《荀子·君道》)，王侯做到了修身，则自然会“块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心”(《荀子·君道》)。

3 先秦儒家的体育思想

尽管人们对体育这一概念争议较大，但大家对“身体”在体育中所起到的手段、媒介和目的作用则是一致认同的。2004年版的《体育基本理论教程》便将体育界定为：“是人类为适应自然和社会，以身体练习为基本手段而自觉地改善自我身心和开发自身潜能的社会实践活动”[26]。

我们如何看待身体必然会影响到我们作用于身体上的体育实践活动。先秦儒家的身体观产生于特定的历史时期，他们的“身体观对身体提出不同的诉求，而体育作为人类有意识的身体实践活动，对这些身体诉求必然有所反馈”[11]。受其身体观的影响，先秦儒家的体育思想表现出如下特征：先秦儒家主张“心”对身体其它部分的主导地位，贬低力的作用，批评单纯以满足感官刺激、流连忘返的体育活动；先秦儒家倡导“礼”对身体节制作用，强化射、御等体育活动的仪式性和规范性，从而将其教化和示范作用加以延展；先秦儒家持有的“省身”、“修身”传统，也让体育活动充满了内省、自律的意味。

3.1 力与“流连忘返”

在先秦儒家的话语体系中，虽然意指努力、能力的“力”并多少无语义色彩，但意指力量、力气的“力”通常是作为批评和否定的对象。孔子在其宣称的四则“子不语”的事项中，其中有一条便是“力”，即“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。先秦儒家对于力的态度，主要源于他们对于力所具有的先天差异的认识上，孟子认为：

有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。

与能够举起百斤的人相比，手无缚鸡之力的人当然是力量小的人，然而，如果你生为秦国大力士乌获，便当然能够举起他所能举起的重量。因此，尽管你可能很有力量，不应该将力作为炫耀和竞争的资本。反之，应该像《列子·说符》所记载的孔子那样，虽然徒手能打开城门，但不以力量为人所知晓，即“孔子之力能拓国门之关，而不肯以力闻”；也应该像荀子所主张的那样，尽管力大如牛，脚力如马，但不肯与牛马相争，即“君子力如牛，不与牛争；走如马，不与马争”(《荀子·尧问》)。以射箭为例，孔子认为，“射不主皮，为力不同科”(《论语·八佾》)，孟子认为，“射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也”(《孟子·万章下》)。在孔子和孟子看来，“百步穿杨”并非他们所推崇的上乘射箭之术，能否射中才是关键，因为，这其中有着先天决定和后天努力的巨大差别。

如果力不是值得炫耀和竞争的资本，那么，什么才是呢？对于这样一个问题，先秦儒家选择了“德”实在是再自然不过的选择了，“儒家重义理，也必然重道德，而忽视力的价值”[4]。就德与力的关系，孔子提出，“骥不称其力，称其德也”(《论语·宪问》)，孟子提出，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)，荀子提出，“君子以德，小人以力。力者，德之役也”(《荀子·富国》)。为了解释力与德哪一个更为有力，荀子还曾经做出过如下假设：

故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当恒文之节制，恒文之节制不可以敌汤武之仁义，有遇之者，若有焦熬投石焉。(《荀子·议兵》)

从勇力著称的“齐之技击”到德闻名的“汤武之仁义”，其力渐增，而其胜算渐小。可以想见，如果让两者相遇的话，其结果必将是如同“焦熬投石”，也就是拿着放在火上久烧变脆的东西去击打硬邦邦的石头，这无异于以卵击石。

“心”作为身体的主宰，自然需要担负起统帅的责任。然而，在体育活动时，如果“心”暂时性缺位，那么，这些体育活动便失去了其应有的正当性，其德性价值也就无从谈起。在先秦儒家看来，对于田猎出游这样的体育活动，如果不加以节制，一味从心所欲的话，即便是天子，也是应该批评的：

从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。(《孟子·梁惠王下》)

虽然“流连忘返”这则成语在现代汉语中具有褒义色彩，但从其语源来说，这一成语则是用以批评人们一味沉溺感官享乐的贬义词语。先秦儒家对于体育活动的这一态度，与他们所信奉的中庸之道相一致，即主张“过犹不及”，追求“乐而不淫，哀而不伤”的中和之道。因此，在体育之乐的追求上，先秦儒家建立了后世儒学一以贯之的休闲哲学，“反对为所欲为，纵欲无度的‘乐’，提倡‘乐而有度’，‘乐而不流’，即符合中庸之道的‘乐’。”[25]

对于骑马、舞剑这样的体育活动，先秦儒家持的是反对态度。《孟子·滕文公上》中有一段滕文公问守孝的记载，曾提到滕文公后悔于自己过去“吾他日未尝学问，好驰马试剑”的经历。在先秦儒家看来，骑马、舞剑之所以不应该沉迷，原因是这些活动会影响学问的增进。吃饱了没事，一定要进行某种活动，即便不能从事射、御这样的君子之争，也只能在“无所用心”的时候进行棋类活动，即“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已”(《论语·阳货》)。可见，用体育来进行休闲活动时，对于下棋这样的智力体育活动而言，先秦儒家认为，这是聊胜于无，可以作为“无所用心”时的有益休闲活动。

3.2 礼与“范我驱驰”

先秦儒家虽然也曾谈到过专心对于体育活动的重要性，如《孟子·告子上》中曾讲过这样一个故事：“使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣”。说两个人学习下棋，一个人专心致志，心无旁骛，另一个心里想着什么时候鸟来了，射下来一只，自然下棋方面后者是比不上前者的。不过，先秦儒家在谈论心与体育活动关系时，其落脚点则不在于强调用心之专注程度，而在于进行体育活动时“心”的调控能力，即“心”对身体动作行为是否合乎规范、合乎礼的管控上。《孟子》中曾记载过一则王良驾车的故事：

昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：“天下之贱工也。”或以告王良。良曰：“请复之”。强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也”。简子曰：“我使掌与女乘。”谓王良。良不可，曰：“吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。诗云：‘不失其驰，舍矢如破。’我不贯与小人乘，请辞。”(《孟子·滕文公下》)

这则故事讲的是，晋国大夫赵简子让王良给自己宠爱的小臣奚驾车，辅助他进行田猎活动。结果整天下来，一无所获。奚便向赵简子汇报说，王良的驾车技术不怎么样。王良听到后，跟赵简子请命说，那就再让自己为他驾一次车吧。结果一天早晨，就打了十只猎物。这一次，奚向赵简子汇报说，王良的驾车技术真是高超啊。赵简子听到后，很是高兴，即刻许诺让王良专门给奚驾车，而王良却请辞不受。在王良的解释中，提到一条重要的驾车原则，即“范我驱驰”，指驾车要合乎规范，不能一味地以获得猎物为目的而从心所欲。

为了在体育活动中实现对“心”的控制，不至于使人“驰骋畋猎，令人心发狂”，“礼”是先秦儒家在指称体育活动时一个经常诉诸的范畴。以射箭活动为例，荀子主张身份与弓箭的选择要彼此对应，“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也”(《荀子·大略》)；进行练习的时候，孟子倡导要按照最高的标准，“羿之教人射，必志于彀”(《孟子·告子上》)；而在进行比赛切磋的时候，孔子则提倡进行君子之争，“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子”(《论语·八佾》)。

当然，先秦儒家在论及体育活动时，使其展现出有礼有节的风范，说到底还是为了实现他们治国的理想。先秦儒家将体育活动视为可以与治国相提并论的儒家之术，其出发点在于他们对身体的隐喻性理解，“‘近取诸身，远取诸物’，身体作为隐喻常是中国思想家进行各种论述，尤其是进行政治论述的重要工具”[6]。他们用礼作为手段，于体育活动所强调的“范我驱驰”规则意识，投射到政治层面，便是儒家所追求的长幼有序、尊卑分明的治国理念。

造父者，天下之善御者也，无舆马则无所见其能。羿者，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。(《荀子·王霸》)

弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。(《荀子·议兵》)

第一段引文中，荀子将造父驾车、后羿射箭与大儒治国进行类比，提出既然车马是造父施展驾车本领的重要工具，弓箭后羿是施展射箭本领的重要工具，那么，儒家治国也同样有理由获得百里之地的施展空间。第二段引文中，荀子更是直接地将治国与射、御这样的体育活动相联系，认为后羿的射箭技术在于弓矢协调，造父的驾车技术在于马匹一致。同理，汤武能够成就王霸之业则在于士兵、百姓的共同支持。有关射、御这样的体育活动对治国的启示，在《荀子》中我们还能看到许多类似的论述，如“羿、逢门者，天下之善射者也，不能以拨弓、曲矢中；王梁、造父者，天下之善驭者也，不能以辟马、毁舆致远；尧舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化”(《荀子·正论》)、“故弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士信悫而后求知能焉”(《荀子·哀公》)等。体育活动对规则和礼的强调，固然会提升体育活动的内涵，达到可以与治国方略相提并论的高度，但这也使其竞争性和激烈性大打折扣，甚至有较为极端的观点认为，“体育运动发展的生命力在于竞争，无论体力体育运动或智力体育运动都充满了竞争精神，但儒家思想倡导和谐、中庸，轻视竞争、冒险，与发展体育运动的精神相悖”[23]。

3.3 仁与“正己而后发”

先秦儒家将身体视为形、气、身等多种层面构成的身体系统，从孔子开创儒家学派，修养的途径和方法就存在着向内和向外两个向度[23]。向外延伸出去，则是强调以“礼”为核心的“修身”实践，向内拓展开来，便是以“仁”为核心的“省身”哲学。尤为重要的是，向内的仁和向外的礼还具有着互动关系，能够起到相互促进的作用，“内在的‘仁’德保证了‘礼’的真实性和有效性，‘礼’的实践则促进了内在之‘仁’德之养成和提高”[2]。对于省身，儒家三圣都曾提出过明确的要求。孔子引曾子的“三省吾身”作为其省身要求：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)；孟子提出反躬成事：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智，礼人不答，反其敬。行有不得，皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)；荀子则提出省身而求无过：“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《荀子·劝学》)。在体育活动上，先秦儒家的“省身”传统也有着充分的体现，孟子在谈到射箭时便主张：

仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。(《孟子·公孙丑上》)

孔子将“仁”作为重要的道德修养，反复强调“仁”对于人的重要性，称“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)、“择不处仁，焉得知”(《论语·里仁》)、“唯仁者能好人”(《论语·里仁》)、“知者不惑，仁者不忧”(《论语·子罕》)，然而具体该如何做才能成就“仁”却很少有明确的说明。在孟子的这段话中，他用射箭活动生动地说明了君子日常生活中成“仁”的具体方法。仁者的为人处世与射箭相类似，做事情之前要先“正己”，所谓“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，如果事情做得与预期有出入，那么，不应该埋怨别人，而应该首先想想自己的责任，孟子认为，能这样做的便是仁者了。

先秦儒家在体育活动上所持有的“仁”性，不但表现在自己强烈的内省和责己意识上，还表现在他们对生物、对他人的仁爱之心。在对待生物上，孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)。我们知道，用渔网截流而捕，或者用带着绳子的箭去射停在巢里休息的鸟，都是比较容易的，但这种“竭泽而渔”方法不符合生态学的发展观，也不具有可持续性。因此，孔子认为这种做法有违“仁德之心”来加以反对，便具有积极的现代意义。在研究者看来，孔子的仁爱“是‘能近取譬’， 推已及人、及物，由爱亲人，推广到爱广大民众，再推广到爱一切生命、爱万物，将‘仁爱’‘博施于民’以及赖以生存之物，达到社会和谐、人与自然和谐发展”[13]。同类的事例，在《荀子》中也有体现：

定公问于颜渊曰：“东野子之善驭乎？”颜渊对曰：“善则善矣。虽然，其马将失。”定公不悦，入谓左右曰：“君子固谗人乎！”三日而校来谒，曰：“东野毕之马失，两骖列，两服入厩。”定公越席而起曰：“趋驾召颜渊！”颜渊至。定公曰：“前日寡人问吾子，吾子曰东野毕之驭，善则善矣！虽然，其马将失。不识吾子何以知之？”颜渊对曰：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马。舜不穷其民，造父不穷其马，是以舜无失民，造父无失马也。今东野毕之驭，上车执辔，衔体正矣；步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣。然犹求马不已，是以知之也。”(《荀子·哀公》)

这则故事讲的是，有一次鲁定公问孔子学生颜渊说：“东野子很擅长驾车吧？”颜渊回答说：“驾车的确不错，但是他的马恐怕要丢失了。”鲁定公很不高兴，便对左右的人说：“君子也会背后说人坏话啊！”三天后，一名校尉向鲁定公汇报说：“东野子车上的两匹马逃回马厩了。”鲁定公听到后，即刻请人召见颜渊，问其为何能够提前料到。在颜渊的回答中，他认为治民与驭马类似。舜用仁心来对待民众，那么百姓就自然会服顺，不会想着离开。造父用仁心来对待马匹，那么马匹也就肯定会顺从，不会逃离。对动物如此，对人亦然。

郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！”问其仆曰：“追我者谁也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣。”其仆曰：“庾公之斯，卫之善射者也，夫子曰吾生，何谓也？”曰：“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。”庾公之斯至，曰：“夫子何为不执弓？”曰：“今日我疾作，不可以执弓。”曰：“小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。”抽矢扣轮，去其金，发乘矢而后反。(《孟子·离娄下》)

对于逢蒙杀羿的故事，大家向来都将矛头对准逢蒙，指责他忘恩负义，而孟子认为后羿也是有过错的，提出“是亦羿有罪焉”(《孟子·离娄下》)。为了说明自己的观点，孟子便举了这则故事。郑国派子濯孺子去攻打卫国，失败后，卫国派庾公之斯去追。结果子濯孺子染病，力不能开弓。就在近乎绝望的时候，他得知追他的是庾公之斯，便立刻高兴起来了。他知道自己尹公的老师，而尹公是庾公之斯的老师，尹公是正直的人，那么他的学生也一定差不了。于是等到庾公之斯追上来的时候，见子濯孺子不拿弓箭与自己较量，问其原因，子濯孺子便如实说来。果然，庾公之斯动了不忍之心，将箭头去掉，象征性地射了四箭，便回去交差了。我们知道孟子认为“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，而“恻隐之心，人之端也”(《孟子·公孙丑上》)。于是，有了仁心的庾公之斯是孟子的褒奖对象，而没有仁心的逢蒙以及“择不仁之人而教之”的后羿都成为了孟子批评的对象。

4 结语

先秦儒家的身体观及其体育思想产生于特定的历史时期，其“心为贵”、“崇德轻力”的理论主张具有一定的时代局限性，甚至一定程度上对中国体育的发展起到了负面作用[22,28,17,9]。不过，客观而言，先秦儒家以“身心合一”为着眼点，将体育纳入到可以与礼、乐相提并论的“经世治国”体系中，其弊端固然显而易见——使体育本身所具有的竞争、娱乐、激情等元素遭到扼杀。但他们将射、御纳入到六艺科目之中、成为知识人必修学业的做法，在发挥体育的德性教化和身体训练双重功用方面，同样具有着不容忽视的历史和现实意义。

先秦儒家所主张的进德修业之法是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)按照宋儒朱熹的理解，其中的“艺”便不但包括陶冶性情的文艺活动，还包括操练身体的射、御这类体育活动，“艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也”[27]。也正因为先秦儒家将射、御这样的体育活动视为知识人“日用之不可阙”的重要内容，使其成为仁、知双修中“知者动，仁者静”的组成部分，才使得古代知识人获得了施展政治抱负所必须的身体基础。

对我国当前的体育发展来说，先秦儒家的身体观与体育思想也同样极富启发。

从民族传统体育而言，先秦儒家让体育成为蘸满礼仪规范的文化活动，他们的体育理解与身体实践足以成为我们今天挖掘和弘扬传统体育文化的宝贵财富；

从竞技体育层面而言，先秦儒家追求内在超越的自省意识与反躬精神能够为高水平运动员提高成绩、突破极限提供一个新的维度；

从学校体育而言，先秦儒家对于规则和礼仪的强调，以及使其成为德育教化重要方式的做法，能够为我们当前利用体育课开展德育、实现立德树人的目标提供借鉴；

从休闲体育层面而言，先秦儒家对于娱乐正当性的肯定以及他们对于适度娱乐的观点，还有利于我们总结和梳理休闲体育历史，能够为我国当代休闲体育的发展和特色凝练构筑文化基础。

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ConfucianismontheBody-thinkingandSportinthePre-QinDynasty

LI You-qiang

As Confucian representatives in the Pre-Qin dynasty,Confucius,Mencius and Xun Qin kept the same strain on the body-thinking and advocated body-mind consistency with emphasizing the role of the mind on the body controlling.They not only established the basic dimension of body-thinking for the later Confucians,but also determined Chinese people’s cultural attitude on the sport.Affected by their body-thinking,Confucius,Mencius and Xun Qin’s thoughts on sport exhibit the following characteristics:advocate the role of the mind on the dominance of the other parts of the body,belittle the force and strength,and critic on pursuing in sensory stimulation and sport;control body activities with courtesy,pay more attention on the normative rituals of archery and carriage driving and extend their effects on education and demonstration;hold the idea of carrying on self-criticism routinely and keep sport develop on the road of introspection and self-discipline.

Pre-QinDynasty;Confucian;body;sport

1000-677X(2014)09-0003-08

2014-06-19；

：2014-08-25

上海哲学社会科学规划课题(2012BTY002)；上海市教育委员会科研(创新)项目资助(12YS091)。

李有强(1979-)，男，黑龙江泰来人，副教授，博士，研究方向为体育历史与文化,Tel:(021)51253371，E-mail：youmecity@163.com。

上海体育学院 国际文化交流学院，上海 200438 Shanghai University of Sport,Shanghai 200438，China.

G80-05

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