儒道融合与明代文论的文化走向

（东北师范大学 文学院，吉林 长春130024）

明代思想文化十分复杂，这一时期统治者一直把程朱理学作为官方哲学，因而程朱理学有了进一步的发展。但明代又出现了以王守仁为主的“心学”学派，心学的出现给予“理学”以极大的打击，造成了理学的瓦解。明代的理学与心学虽然都属于儒家学术体系，但其思想中亦有道家因子，有时甚至占很大比重。因此，明代思想文化的总体趋势是儒中有道。在这种思想文化整合下，这一时期文论的文化走向，也明显趋向于儒中有道。

一、儒中有道的思想文化形态

明初统治者为了加强专制统治，明确地把程朱理学作为官方思想意识形态大力推行。明太祖朱元璋曾下诏曰：“一宗朱子之学。令学者非五经、孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲。”（陈鼎《高攀龙传》）明成祖朱棣命胡广行等人编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，成书后下令颁布天下。从此，这三部《大全》成了明代科举取士的唯一标准。尽管明代统治者大张旗鼓地推重以“程朱理学”为核心的儒家道统思想，实际上在明代，“程朱理学”是走下坡路的，许多文人学士并不看重程朱理学，在他们思想中，道家思想占有很大比重。特别是明中叶以后，以王守仁为代表的心学的兴起，程朱理学逐渐淡出思想文化领域。

陈献章是明代“心学”的主要代表人物之一，时人称之为“活孟子”。但是，就在这样人物的身上，道家思想的影响比比皆是。《明史·儒林传·陈献章传》写道：“从吴与弼讲学。居半载归，读书穷日夜不辍。筑阳春台，静坐其中，数年无户外迹。”其中的“筑阳春台，静坐其中，数年无户外迹”，所说的是陈献章学术成就获得的实际过程，也是他的学术风格。《明史·儒林传·陈献章传》云：“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪。”这就是说，他做学问的方法主要是守静，通过守静“养出端倪”。我们虽然不能说陈献章运用“静坐”方法“养出端倪”，就是道家思想，但是，从上面的引述看，陈献章通过“静坐”来“养出端倪”的过程，与道家的“虚静”思想是十分相近的。应该说，陈献章“以静为主”的做学问的方法与过程，是具体实践了老子的“虚静”理论。陈献章虽是儒学代表人物，但他的祖父却好老氏，这种家学传统对他不能没有影响。

陈献章做学问除了“以静坐为主”，还“以自然为宗”。他说：

学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然……寄语了心人，素琴本无弦。（《陈献章集》附录一《答张内翰廷祥书括而成诗呈胡希仁提学》）

古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。（《陈献章集》卷二《与湛泽民·七》）

从上面所引述的内容看，陈献章竭力反对人为的安排，特别强调在做学问过程中顺乎自然的重要性，“立本贵自然”，才能真正获得自由，获得成就，获得快乐。这种思想与道家崇尚自然，追求自由的思想是一致的。

王守仁是“心学”的主要代表人物，他创立“心学”主要是针对程朱理学。他通过自己的静思凝想，形成了“心学”的理论体系，这是从形而上的角度，运用抽象思辨的方法形成的理论成果。王守仁的思想是属于儒家的学术体系的，然而，在其“心学”的理论命题中依然能见到道家思想的表述。

王守仁“心学”的一个重要理论命题就是“心即理”。与程朱理学所主张的“性即理”的思想形成鲜明对照，王守仁提出理就在心内，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎”。（《传习录》上）王守仁认为“心”才是整个宇宙的本体，天地万物都是由心产生的，“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也，心即是天，言心则天地万物皆举之矣”。（《答季明德书》）这就是说，心就是至高无上的宇宙本体，只要抓住了心，宇宙内的一切问题都迎刃而解了。既然如此，我们认识宇宙世界就要用心去认识，心可以独立思考，自行决定，因此要以心为是非评判出发点。他说：“夫学贵得于心，求之于心而非也，虽言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其言出于孔子乎？”（《传习录》中）这就是说，对世界万物的判断，皆从我心出发，即使是孔子说的话也不能超越我心。这虽然不是道家追求自由思想的直接体现，但将桎梏人心的儒家封建伦理规范都抛在一边，给心以广阔的空间，任其自由发展，这实际上已然把道家思想的精髓体现在其中了。另外，同陈献章一样，王守仁在心学思想的探索过程中，也经历了一个静坐凝思的过程。他在被贬谪到贵州龙场驿时，生活在困苦的生活环境中，每天默然静坐，以求达到“静一”的境界，并且经常心中默念：“圣人处此，更复何道？”终于在某一天夜里，恍然大悟，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误矣”。（《王阳明全集·顺生录之八》）如同陈献章一样，王守仁的这一过程，也是实践道家“虚静”思想的过程。

王守仁心学的另一个重要观点是“良知”论。在王守仁看来，所谓“良知”，其实就是存在于人心中的天理。他说：“天理在人心，亘古亘今，无有始终，天理即是良知。”（《传习录》下）由此看来，“良知”是“心学”的核心和关键。那么，具体来说，“良知”是什么呢？王守仁指出：

良知只是个是非之心。（《传习录》下）

是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。（《传习录》中）

可见良知是具有自知是非的道德知觉能力，它“自然会知”（《传习录》上），是一种先天形成的知觉能力，不是后天人力安排的，“不虑而知，不学而能”。这与道家的“自然无为”思想是有联系的。

二、明代文论的文化走向

如前所述，“心学”是明代，特别是明中叶以后的主要哲学思潮，这一哲学思潮本质上看是具有儒中有道的内涵的。而明代的文论，主要受到“心学”的影响，呈现心性修炼、性灵阐释和情境追求的文化走向。

作为明代新思潮的主要代表人物李贽，在王守仁“心学”思想的影响下，提出了“童心”理论。他说：

夫童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假存真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人［1］117。

在李贽看来，“童心”就是“绝假存真”的真心，是一种原初状态的“本心”，这种“童心”是没有经过世尘污染的，因而是最真实的、最可贵的艺术创作出发点。李贽认为，“童心”是不能被蔽障的，如果被蔽障，那就会失去自然本真。他说：“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。非内含而章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以及童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。”［1］117由此可见，李贽所说的“童心”，是指人的自然本性。这与道家强调人的自然本性，崇尚纯真，绝圣弃智的思想是一致的。老子认为“信言不美，美言不信”（《老子》第八十一章），因此他提出“见素报朴”、“复归于朴”的主张。“见素报朴”，河上公释云：“见素者，当报素守真，不尚文饰也。报朴者，当报其质朴，故可法则。”［2］76

在“童心”说的基础上，李贽又提出了文学创作不应该“代圣人立言”，而应该是胸臆情感的自由抒发的主张。他在《杂说》中说：

世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目惊叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉吐珠，昭回云汉，为章于天矣。遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。（《李氏焚书》卷三）

这段对文学创作过程的形象描述，说明李贽对于冲破一切障碍，自由抒发作者内心情感的作法是十分推崇的。在他看来，能够呈现“童心”的创作，一定是作家胸中真情实感的自然流露和自由表达，这样创作出来的作品才是好作品。这种推崇“自然流露”和“自由表达”的思想，同庄子对自然与自由的追求是一致的。

同时，李贽还提出在艺术上要达到“化工”之美。他在《杂说》中说：

《拜月》、《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉具在，人见而爱之矣，至觅其工，了不可得，岂其智固不能得之欤？要知造化无功，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？由此观之，画工虽巧，已落二义矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫！（《李氏焚书》卷三）

李贽认为，所谓“化工”，是指不加人工雕琢的天地造化之功，亦即自然造化之功，而“画工”则是对天地造化之功的表现，因而具有“人工”的含义。在李贽看来，天地造化之功是最伟大的，是第一义的，而“能夺天地之化工”的“画工”，则是第二义的。李贽对自然造化之功的推崇，与老庄的天道自然观是一致的，他认为，“所谓自然者，非有意为自然而遂以为自然也。若有意为自然，则与矫强何异！故自然之道，未易言也。”这就是说，艺术家在进行艺术创作时是非有意为自然，而是在无意之间自然天成，不要加入任何的人工痕迹，这才是真正的自然。

公安三袁的“性灵”理论，亦是对明代文艺思想影响较大的理论之一。三袁即袁宗道、袁宏道、袁中道，其中袁宏道的理论思想最为全面、系统，诚如钱谦益所说：“中郎（袁宏道）之论出，王、李之云雾一扫，天下之文人才士始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病，其功伟矣。”（《列朝诗集小传》）袁宏道的文学思想主要集中在“性灵”理论。他在《序小修诗》中写道：

……足迹所至，几半天下，而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵，不拘格套。非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄。（《袁中郎全集》卷一）

对于其弟小修的诗作，袁宏道所喜之处在于其“独抒性灵，不拘格套”，这正是“性灵”理论的核心。袁宏道十分反对“文必秦汉，诗必盛唐”的复古思想，他甚至说：“世人喜唐，仆则曰唐无诗，世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文。”（《与张幼于》）他主张“信心而出，信口而谈”、“见从己出”创作原则，这一原则的核心就是要使文学创作不受任何限制，让心灵得到自由抒发。由此可知，“性灵”理论的内涵与道家崇尚自然、追求自由的思想是一致的。在阐述“自然之趣”的问题时，袁宏道这种崇尚自然、追求自由的思想表现得更为明显。他在《叙陈正甫会心集》中说：

世人所难得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语。唯会心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辩说书画、涉猎古董以为清；寄意玄虚、脱略尘纷以为远；又其下则有如苏州之烧香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何关神情。夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。

这里的“趣”，指的是一种审美感受、审美情趣，是与文学创作的成绩紧密相联的。“趣”的真正获得，在于复归自然，而童子得趣，正在于自然与自由之中。这里袁宏道实际上所阐发的正是道家的自然观，但同时也将孟子的赤子思想引入其中。

作为文学家和文论家的王夫之，其文学理论思想则以儒家为主，也兼有道家，对后世影响很大。王夫之在谈到文学的社会作用时，特别强调孔子的“兴观群怨”理论，要求文学作品必须具有“动人兴观群怨”的作用。他说：

“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。“可以”云者，随所“以”而皆“可”也。于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审；以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒。作者用一致之思，读者各以其情而自得。（《诗译》）

王夫之关于诗的“兴观群怨”思想来自于孔子，但王夫之又有自己的独到理解，他认为兴观群怨并不是孤立的，而是紧密相联的，“兴而可观，其兴也深”、“观而可兴，其观也审”、“群者而怨，怨愈不忘”、“怨者而群，群乃益挚”，在相互联系、相互补充中，其作用更大。这可看出其文论中的儒家思想影响。

王夫之在谈到“情景交融”的问题时，则体现了道家思想。他说：

情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无限。巧者则有情中景，景中情。景中情者，如“长安一片月”，自然是孤棲憶远之情，“影静千官里”，自然是喜达行在之情。情中景尤难曲写，如“诗成珠玉在挥毫”，写出才人翰墨淋漓自心欣赏之景。（《船山遗书·夕堂永日绪论内编》）

情景互相触发，“妙合无限”自然是好诗［3］。那么，如何做到情景交融呢？王夫之认为是“神理凑合时，自然拾得”。这就是说，情景交融的艺术境界不是作家追寻得到的，而是在“神理凑合时”，也就是灵感到来时，自然获得的。此时，作家的心灵处于完全自由的状态，才能抓住这种“才著手便煞，一放手又飘忽去”的灵感，展现情景交融的境界。这一切的关键在于“自然拾得”。

总之，明代儒中有道的儒道融合形态，对于明代文论的文化走向是具有十分重要的影响的。当然，对明代儒中有道的思想文化形态，我们是从思想整合格局方面考量的，并非只着眼于具体表述。而对于文论的文化走向的影响，则是比较直接的，并且，这种影响也涉及了清代。

［1］李贽.童心说［A］.中国历代文论选［C］.上海：上海古籍出版社，1980.

［2］河上公.老子道德经河上公章句［M］.北京：中华书局，1993.

［3］张立文.和合学及其现实意义［J］.辽宁大学学报：哲学社会科学版，2012（1）：16.