论佤族木鼓文化的现代变迁及其大众传播生成

梅 英

（临沧师范高等专科学校 科技处，云南 临沧 677000）

论佤族木鼓文化的现代变迁及其大众传播生成

梅 英

（临沧师范高等专科学校 科技处，云南 临沧 677000）

大众传播介入佤族木鼓文化传承后，佤族木鼓文化发生了变迁：木鼓形质改变，用途缩减、用法随意，木鼓文化作为一种神圣的生产文化之原始意义已经消失。佤族木鼓文化变迁源于大众传播的符号转换需求，并完成于符号转换的编码过程中。由他者完成的符号转换过程在受到不当的受众和社会需求输入后，文化生产输出了变迁的木鼓文化，最终改变了大众传播传承民族文化的传播效果。

文化变迁；符号转换；大众传播

木鼓文化是佤族在原始社会时期产生的一种特有民族文化，具体起源时间因佤族历史上没有文字暂未得以考证，但在其口传创世史诗 《司岗里》中，木鼓文化的记述便有迹可考。明清时期，佤族木鼓文化已为外界所熟知。明朝杨慎撰修的 《南诏野史》中“卡利瓦”条，就记载有卡利瓦“猎人以祭”的习俗。清朝张成瑜 《潞江下游以东至九龙江行记》中，也记载了们瓮地界以内的野喀喇猎头祭祀祈求丰收的习俗。［1］至19世纪50年代，佛教传入阿佤山地区后，佤族木鼓文化开始走向衰退。1958年，在各种因素综合作用下，木鼓走出了佤族人民的社会生活现实，木鼓文化仅以口耳相传的人际传播模式在其民族成员中世代相承。20世纪末21世纪初，以非物质文化遗产保护和西部大开发为社会背景，佤族木鼓文化复兴了。至今，木鼓文化已经甚为繁荣，木鼓是佤族的民族符号，木鼓文化是佤族的特有文化正在被越来越多的人所熟知。2011年1月至5月期间，笔者对复兴的佤族木鼓文化进行了考察，结果却发现其已经发生了变迁，且这样的变迁与大众传播介入不无相关。下文就此问题略作阐释，希冀对大众传播有效传承民族文化的理论和实践提供些许参考。

一、佤族木鼓文化的现代变迁

文化变迁问题是一个复杂的问题，渐变与突变之间，过程与结果之间，进化与植入之间的争论持续不休。加之文化和社会之间的复杂关系，文化变迁与社会变迁难以割舍，“文化变迁”、“社会变迁”、“社会文化变迁”名词使用之间也一直存有争论。无论文化变迁理论存在多少争议，但不可否认的是，若以物质、制度、精神三分法分析文化构成，精神是文化构成的核心要素，当与之相关的文化意义发生改变之时，文化变迁作为一种结果已经客观存在。而遵从物质到精神的文化构成原则，文化之精神要素变迁可以从外显的物质、制度现象观察入手得以揭示。因此，下文从此三要素的变迁逐层深入展示佤族木鼓文化的现代变迁。

首先，木鼓文化的变迁表现在物质层面的木鼓形、质改变之上。原始佤族木鼓的形质可以从如今陈设于云南省沧源县广允缅寺的木鼓得以考证。该木鼓是我国唯一一只留存下来的原始佤族木鼓，是清代时期缅甸绍兴佤王赠予勐董傣族土司的礼物。也正因如此，它得以在文革期间幸免于难并保存至今。此木鼓用木质坚硬的红毛树杆雕凿而成，鼓身长2．62米，直径0．59米，外形如一独木舟。鼓身上部有一长2．1米、宽0．05米偏长状的音腔孔。内腔中部实心部分呈三角形状，两边各有一半凿空的音腔，一个被称之为公，一个被称之为母。公的音腔声音清脆，母的音腔发音沉闷。木鼓被掏挖的四处，深浅不一，敲打的时候可以发出四个声音，用木棒敲击后，声音传播很远。该木鼓选材和制作技术极为精妙，时经几百年，虽然由于没有得到合理保护，已经遍布虫眼，但并未见开裂、腐朽之状，声音也依旧洪亮、清脆。而现代佤族木鼓形质与之相比已相去甚远。沧源岩帅大寨文化站放置的两只木鼓，是如今沧源县最大、最质朴的佤族木鼓。它们是2004年拍摄 《佤山风》之时，由当地木匠田尼戛费时三月制作。木鼓所用木材是当地的朱梨树，形质较之广允缅寺的原始木鼓存有较为明显的区别。从外形上看，原始的佤族木鼓上部外酷似女性外生殖器，而这两个木鼓的形状却未曾表现出来。从内部结构看，中间类似“蜂巢”的鼓舌已经成了直立的木条，总的来看做工甚至不如原始木鼓精致。仅历时七年，木鼓的变形、开裂现象已经较为严重。其他放置于文工团、旅游点的木鼓，形质较之岩帅木鼓更为粗劣，材料多用制作家具之用的三层板。这些木鼓质量普遍不好，有的甚至敲了一次、两次就坏了，外部形态也由于过分强调模仿女性生殖器而显得生硬而夸张。这些现代佤族木鼓发音较之原始木鼓有了很大变化，鼓声能够传播的距离大为缩减，浑厚、尖亮的区别也不甚明显，发音已经很难达到四音。沧源文化馆现任馆长鲍志明说，他制作的木鼓目前只能发出三个不同的音，而岩帅大寨由田尼戛制作的木鼓发音更少，只能发高低两个音。

其次，木鼓文化变迁表现在制度层面的木鼓用途、用法改变之上。根据史料和田野考察所得一手材料，佤族木鼓的原始使用的场合、方式、使用者都有着严格的规定。根据1956年全国人民代表大会民族委员会办公室关于佤族调查材料中的央冷木鼓文化记载，结合佤族学者魏德明 《佤族木鼓的祭辞》一文，佤族木鼓用途包括警号、祭祀、娱乐三种。具体敲击的鼓点如下：（1）紧急信号，如寨子被敌人偷袭，号声为“咚咚咚咚”、“咚咚——咚咚”快速四声，并伴随击鼓者的“哦！哦！”声。（2）胜利归来号，如战争获得敌人首级或打得虎豹。号声为“咚——咚——咚——咚”慢四声，悠悠扬扬，其乐融融，还伴有狩猎歌。 （3）火灾报警，声音与紧急号相同，快四声，但没有人的“哦！哦！”吼声。（4）宗教活动，如召集众人参加宗教祭祀号声为“咚咚咚—，咚咚咚—。”敲三拍，停一拍。（5）偷盗报警。“咚咚咚咚咚”或者“咚咚咚咚咚咚”边续敲击五至六下。（6）娱乐舞蹈，鼓声变化多样，随歌而击，随舞而鼓。但都由能歌善舞还会击鼓的行家敲击。［2］再根据1951年中央访问团二分团调查材料、1957云南民族社会历史调查组调查材料，以及1956年全国人民代表大会民族委员会办公室的调查材料，佤族木鼓的管理和使用与其拥有者对应的社会构成单位相关。佤族部落构成如下：家庭—如布—小寨—大寨—干—部落。在这些构成单位中，只有“如布”和“干”拥有属于自己的木鼓。“如布”成员居住在一起且有共同的祖先、专用的坟地、指定的头人，是氏族的遗留。“如布”的木鼓用于祭小神和日常警号、娱乐之用，主要的使用者是头人。而“干”由几个大寨组成，有共同的祖先，是统一的军事单位，设有总头人、总祭司。“干”的木鼓用于一年一次的祭谷、祭大神活动和军事警号之用，主要的使用者是祭司。而由“干”组成的“部落”在二三十年举行一次的祭大神活动中，所用木鼓是资格最老的“干”的木鼓，使用者也是其祭司。［3］由此可见，佤族木鼓使用的用途、方式、使用者都有着严格的制度规定。而如今遍布于阿瓦山的佤族木鼓，用途不一，舞蹈、迎宾、展具一应俱全。文工团、旅游点的木鼓主要用于迎宾以及特定形式的民族舞蹈表演，随舞而敲，无一定规律；放置于文化站的木鼓主要用于传承2006年被列为国家首批非物质文化遗产保护名录的 《木鼓舞》，但一般情况下无人问津；西盟佤族自治县木鼓长廊中陈设的大小一百只木鼓，则作为展览器具之用，专供游客参观敲击并计划以此申请木鼓长廊吉尼斯世界纪录。现代木鼓从某种角度讲，并没有真正进入佤族人民的现实生活，也因此并无固定的使用规律和制度规定，很多佤族民众并不知道如何敲击和使用木鼓。

通过前述两个外显层次的文化要素表现，可以发现佤族木鼓文化精神层面的意义已经发生了变迁。佤族木鼓文化原本是一种神圣的生产文化。其人口再生产意蕴可以从以下三个方面得以证实。首先，从原始木鼓的外部形态上看，极似女性生殖器；内部的鼓舌被佤族称为“结”，与女性生殖器发音相同，其形状类似蜂巢，而蜂巢在佤族日常生活中可见悬挂于门上，祈求多子多福。其次，在佤族史诗 《司岗里》中，木鼓是仿照其女始祖安木拐的生殖器制作的，猎头祭鼓习俗起源也与男女乱交惩罚相关。最后，佤族木鼓使用方式不同于其他民族的木鼓，须由成年男性直向敲打。如前所述，佤族木鼓鼓身状似女性生殖器、鼓槌类似男性生殖器。由成年男性直向敲打木鼓之时，实际上展现的便是人类的交合动作。这样的的民间说法则甚为直白地表明了这点，“为什么打木鼓要用木棒直着戳（木鼓不像其他鼓是鼓棒横击，而是用鼓槌竖击），因为木鼓是女人的那地方呀！人啦，万物啦，都从那地方生出来。生娃娃要流血，木鼓见着血了，供过人头了，它就都给你什么都生出来了。小红米也好好长了。”［4］42而恰如恩格斯所言：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”［5］在人类生活中，人口再生产和物质再生产总是相依共存、并行推进的。佤族结婚之时，迎亲的队伍由新娘的舅父手持长矛走在最前头。新娘到男方家后，先同新郎一起到地里劳动片刻，晚上成婚。有的地方，新娘进门前要跨过一把锄头。［6］35这其实便是该民族生产文化中人口再生产与物质再生产结合的例证。生产文化在原始社会时期，是一种极其神圣的文化。因为，再生产于氏族公社的存在和发展而言意义重大，只有实现了物质再生产和人口再生产，氏族才能得以延续、部落才会兴旺。因此，原始木鼓文化的神圣性通过木鼓的形质要求、使用管理的严格规定为基础，使其民族成员对其始终保持虔诚的敬仰态度。然而，综观如今复兴的佤族木鼓文化，已全无如此神圣的意蕴，文化的原始意义消失殆尽。《木鼓舞》来源于舞台，也仅存活于舞台，根本未能进入佤族人民的生产生活。舞台艺术展演者无意熟知佤族历史文化，也无法在短时间内让观众体味其中所蕴含的复杂、精深的文化内涵。而以民俗表演形式存在的木鼓文化则消费、娱乐意味极为浓厚，它们以民族传统文化保护区为舞台，根据游客需求即兴随演，再根据表演内容收取相当费用。表演之时，观者和演者都极为随便，娱乐性极强，全无原有的虔诚之心。事实上，此时的木鼓文化已经成了供游客购买的文化商品，神圣意蕴自然无从可言。而此种意义的佤族木鼓文化也通过木鼓随意的形质和使用管理得以充分体现。

二、佤族木鼓文化变迁的大众传播生成

回顾佤族木鼓文化复兴的历史，与世界范围内的非物质文化遗产保护热和国内的西部大开发战略相关。1972年，联合国教科文组织在巴黎通过了《保护世界文化和自然遗产公约》，拉开了非物质文化遗产保护序幕，此后便在世界范围内兴起了非物质文化遗产保护的热潮。2005年3月，我国国务院办公厅颁发了 《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，拉开了非物质文化遗产保护帷幕，各地民族文化遗产保护工作陆续展开。西南民族地区作为“人类文明的活化石”，在其间丰富的民族文化资源成为国家非物质文化遗产保护关注的对象后，外界开始介入民族文化发掘、保护工作中。在此背景下，佤族木鼓文化复兴了。《木鼓舞》进入了国家第一批非物质文化遗产保护名录，翁丁、永老等村寨被列为传统文化保护区进入了云南省非物质文化遗产保护名录，拉木鼓、祭木鼓、剽牛等木鼓文化也开始在这些村寨中重现。

佤族木鼓文化以非物质文化遗产身份复兴，其传承的重要性在时代背景下得以进一步凸显。但不容忽视的是，复兴的佤族木鼓文化已经失去了原始依附的场域，不再可能如同原始木鼓文化一般，与生产生活结合进行传承。因为如前所述，佤族木鼓文化得以产生并传承久远，与原始氏族公社时期人们迫切的人口再生产和物质再生产需求密切相关，而20世纪末21世纪初之时，这些需求都已不再重要甚至已被遗忘了。众多农村家庭加入了只生一胎的优生优育行列，旱谷不再是阿瓦山的主要农作物，人们已不再需要通过大量的宗教牺牲围绕木鼓祈求人口和粮食再生产。因此，复兴的佤族木鼓文化只能通过依附于大众媒体的大众传播予以传承。当然，不可否认的是，大众传播较之传统的人际传播模式而言具有独特的优势，值得木鼓文化传承借鉴。以报纸、书刊、广播、电视、计算机、网络为代表的大众媒介可以凭借先进的传播手段和技术突破时间和空间的限制，扩大文化传承范围，延长文化传承时间，让更多受众接受佤族木鼓文化。这于实现非物质文化遗产保护和传承的目的而言，正是其所追求的最佳效果。

然而，由于佤族历史上没有自己的文字，木鼓文化多以口传文学形式存于民间，且传承至今熟知者已极为稀少。因此，要实现佤族木鼓文化从民间到大众、从口传到他传的存在场域转变，必须首先经过信息采集、加工、符号转换环节。而这样的符号转换过程必然也不可能由民族文化持有者进行，他们没有使用大众媒体的能力和条件，转换工作只能由他者介入进行。在佤族木鼓文化复兴的背景中，便是进行民族文化传承和保护工作的中介组织。因此，佤族木鼓文化复兴并从民间走向大众，必须经过如下两级传播方能完成。如图1所示。

图1

图1中，第一级传播通过口耳相传的人际传播模式，将佤族木鼓文化从文化持有者主体A传至拥有、使用大众媒体的主体B。第二级传播则由主体B将获取的佤族木鼓文化信息进行加工、完成符号转换，并通过大众媒体传至大众主体C（包括其民族成员）。主体B便是上文所说的中介，负责进行信息加工、编码解码和符号转换工作。该工作完成的具体机制如图2所示：

图2

图2中，最理想的状况是主体B将佤族木鼓文化原貌传至主体C，这意味着传输过程中信号没有发生任何衰减和变形，信号A和信号B是同一的。然而，如此无损耗的信号传输在传播中是无法实现的，只要通过信道进行信号传输，就必然产生衰减。这与传播过程中外界噪音干扰客观存在的事实和现实不无相关。

图3

如图3所示，佤族木鼓文化从主体A发出的信号A经过信道传输至主体C，信号B和信号A之间必然发生变形或衰减，且其程度与外部干扰的大小相关。就具体情况而言，便是复兴之时当地社会发展的客观形式和需求。

综合上述三图可以发现，主体B将佤族木鼓文化进行符号转换的过程受到两个因素的影响：受众主体C的需求、社会发展的需求。根据系统论，系统的输入将影响甚至决定着系统的最终输出结果。因此，佤族木鼓文化在经过中介加工后生成了何种形式和意义的文化，与其所需要面对的受众和当地的社会发展需求密切相关 （参见图4所示）。

图4

那么，佤族木鼓文化复兴之时，面对的受众需求和社会需求如何呢？就受众需求而言，如前所述，佤族木鼓文化消逝已久，复兴之时面对的受众已有了新时代的特征，他们不会耗费大量时间去了解民族文化的历史背景，也不愿远道而至接受形式复杂、晦涩难懂的民族学、历史学、社会学专业语言表述的文化；他们需求一种形式简单、内容新奇、在短时间内易于理解和接受的速成型文化。而就复兴佤族木鼓文化之时的社会需求而言，沧源县和西盟县仍列居全国592个国家重点扶持贫困县名单中，物质匮乏是社会发展面临的首要难题，发展经济是主要的任务。在物质需要尚未得以满足之前，精神追求注定只能被后置。信息兼具文化和商品二重属性，可以侧重文化传承，也可以侧重经济价值开发。在经济发展和民族文化保持选择以前者取胜之时，在需要投入相同的符号转换代价之时，对其重新加工、赋予商品价值并作为经济发展工具便成了一种必然的选择。当时，西南民族地区其他民族已有诸多民族的原始文化在经过包装、加工、搬上舞台后获取了巨大的经济效益，这无疑也成为了当地文化管理部门模仿的榜样、促使其进一步坚定了选择的决心。在上述两个输入源的影响下，主体B作为拥有媒体使用权和控制权的文化部门的执行者，只能接纳其意见并付诸实施。其信息加工过程以受众满足为中心、以商品价值为目的，加工出的产品以形式简单、易于复制为最终要求，由此便滑入了文化工业生产的模式，最终生产出了形、质、意蜕变的佤族木鼓文化。佤族木鼓文化经过他者的介入进行符号转换后，伴随着从祭坛走向舞台的形式转换，属性也随之从人性规定之圆周缩减为满足物质需求之扇面。

综上所述，佤族木鼓文化变迁源于大众传播的符号转换需求，也完成于该符号转换过程中。变迁的佤族木鼓文化作为一种输出结果，其变迁源于符号转换过程中的不当输入，不当的输入消解了教育传播的正向控制力，改变了受众应有的受者定位，在改变输出产品的应有属性后最终大众传播介入佤族木鼓文化传承的传播效果。

三、结语

“生命靠水，兴旺靠木鼓”。木鼓曾是佤族的民族符号，木鼓文化曾是佤族原始社会的核心文化，传承至今却发生了意义的蜕变。如今，随着变迁的佤族木鼓文化通过大众传播波及的受众越来越多，佤族木鼓文化也从真假莫辨走向了以假代真。考察中发现，五六十岁的中年佤族成员讲述的木鼓文化已较为混乱，而年纪较轻的佤族青年所理解的木鼓文化就是这些舞台上的娱乐舞蹈文化，大量充斥于网络上的木鼓文化则更多是一些莫须有的旅游说辞。或许，经过若干年的旅游热潮后，原态的木鼓文化和蜕变的木鼓文化都将最终被佤族成员所遗忘。佤族木鼓文化复兴以传承保护为最初动因，并试图通过大众传播实现时空、受众的跨越，实现更形象、更具体、范围更广的传播，结果却走向了文化迷失，这样的案例值得深思。

大众传播介入民族文化传承是现代民族教育无法回避的一个问题，这是由时代背景决定的。因为，当今社会的工业化和都市化导致了个人的“原子化”，导致了社会的“大众化”，人际关系已随之变得日益契约、疏远、偶然。民族文化传承依旧以人际传播模式完全已经没有了可能性和必要性，惟有向大众传媒模式演进。大众传播可以通过技术弥合时空和主体的界限，为民族文化传承提供难得的契机。然而，正如佤族木鼓文化传承在大众传播介入后发生文化变迁的案例所示，大众传播受众的异质性以及目前数字鸿沟客观存在，这极易使得大众传播介入文化传承后在二次传播过程中以他者为媒介发生文化变迁。于此，大众传播在当今时代介入民族文化传承并发挥其有效性，须基于如下三个基本条件方能实现：其一，传播最终效果为接受，在此界定前提下受众的受者定位；其二，在民族成员未能拥有媒体权利之时，介入文化再生产的他者须意识到民族文化传承价值并约束自身的行为；其三，在人兼具文化传播媒介之工具和媒介使用者之主体双重角色之时，将发挥主体性使用工具进行民族文化传承作为行动的指导原则。总而言之，大众传播介入民族文化传承能否有效发挥其应有的价值，从某种程度上来讲，实际是由主体的技术价值赋予决定的。

［1］ 方国瑜．云南史料丛刊 ［M］．昆明：云南大学出版社，1998．

［2］ 魏德明．佤族木鼓祭辞 ［J］．民间文学研究，1994，（2）．

［3］ 全国人民代表大会民族委员会办公室．云南省沧源县佧佤族社会调查 ［R］．1957．

［4］ 邓启耀．鼓灵 ［M］．南昌：江西教育出版社，1999．

［5］ 马克思恩格斯选集 （第4卷）［M］．北京：人民出版社，1972．

［6］ 临沧地区民宗局．临沧地区民族志 ［K］．昆明：云南民族出版社，2003．

［7］ 李特约翰等．人类传播理论 ［M］．史安斌，译． 北京：清华大学出版社，2009．

On the Changes and Mass Communication Generation of Wood Drum Culture of Wa Nationality

MEI Ying
（Lincang Teachers'College，Lincang，Yunnan，677000，PRC）

After mass communication comes to the cultural inheritance of Wa nationality，Wood Drum Culture of Wa nationality has changed a lot——different materials used for making drums，different shape，reduced application，and flexible usage，which makes the original meaning of holy production culture perish．The change of Wood Drum Culture of Wa nationality originates from the semiotic transformation need of mass media，and is completed in the process of encoding the semiotic transformation．When semiotic transformation completed by others obtains the input from improper audiences and social needs，it results in the output of changed Wood Drum Culture，which eventually changes the communication effect of mass communication in inheriting the national culture．

Cultural change，Semiotic transformation，Mass communication

G 40－055；G 03

A

1674－5779（2012）04－0105－06

（责任编辑 苏二利／校对 舒澍）

2012－05－12

2012年度云南省哲学社会科学规划项目“佤族木鼓文化研究”（YB2012062）阶段性成果

梅英 （1977—），女，满族，云南临沧人，临沧师范高等专科学校副教授，科技处处长，教育学博士，主要从事民族文化及教育技术学理论研究